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  • 不怨天不尤人講的就是人我關係 也就是為人的根本 真心 仁慈 仁為德之本也 只有固本培元 才能立身處世 濟世利民
  • 知道我的是非對錯的就只有我的天理良心了
  • 不怨天不尤人 下學而上達 知我者其天乎
    天理良心就是真正的我 天理良心就是我的真智慧
  • 儒家重經世致用,本重視歷史積業與社會大群,故本與當今資本主義「一昧向前」的「個人主義」主張不同。孔子主「敬事而信,節用而愛人」,更不會與採取「手段激烈」的社會主義式之平均主義相同,故二者亦皆不為孔子所取。

  • 論語--季氏第十六 孔子曰:「求!君子疾夫舍曰欲之,而必為之辭。 丘也,聞有國有家者,不患寡而患不均,不患貧而患不安。 蓋均無貧,和無寡,安無傾。夫如是,故遠人不服, 則修文德以來之。既來之,則安之。 今由與求也,相夫子,遠人不服而不能來也; 邦分崩離析而不能守也,而謀動干戈於邦內。 吾恐季孫之憂,不在顓臾,而在蕭牆之內也!」

  • 凡夫俗子是眾生,得財得意忘了行,隨身應知因果轉,應知把握入中庸, 中庸意在適當中,適當意在輸贏中,輸贏不分是平心,平心入意心就清, 心清智明自觀心,觀得自在入佛心,佛心慈悲入道心,道路光明眾生佛。


  • 凡將心求法者為迷,不將心求法者為悟。不著文字名解脫;不染六塵名護法;出離生死名出家;不受後有名得道;不生妄想名涅槃;不處無明為大智慧;無煩惱處名般涅槃;無心相處名為彼岸。迷時有此岸,若悟時無此岸。

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     至人、神人、聖人
    至人、神人、聖人等名稱雖有不同,但其實是同一種人——即莊子理想中逍遙無待的人。莊子提出「至人無己,神人無功,聖人無名」,「無己」即忘我,破除自我的偏執;「無功」即不求建功立業;「無名」即不求顯赫的名聲。莊子認為若能達至「無己」、「無功」、「無名」,即可達到「無待」、「逍遙」的境界。

    夫道未始有封,

    言未始有常,

    為是而有畛也。

    請言其畛:

    有左,有右,有倫,有義,

    有分,有辯,有競,有爭,

    此之謂八德。

    六合之外,聖人存而不論;

    六合之內,聖人論而不議。

    春秋經世,先王之志,

    聖人議而不辯。

    故分也者,有不分也。

    辯也者,有不辯也。

    曰:何也?

    聖人懷之,眾人辯之,

    以相示也。

    故曰:辯也者,有不見也。

    夫大道不稱,大辯不言,

    大仁不仁,大廉不謙,

    大勇不忮。

    道昭而不道,言辯而不及,

    仁常而不成,廉清而不信,

    勇忮而不成。

    五者刓而幾向方矣,

    故知止其所不知,至矣。

    孰知不言之辯,不道之道?

    若有能知,此之謂天府。

    注焉而不滿,酌焉而不竭,

    而不知其所由來,此之謂葆光。

    ************

     

     

     

     

    山中人 | 16th Jan 2014 | 老莊淺談 | (445 Reads)

    《莊子.齊物論》譯注與分析 (5)


    【原文】  (第五部分)
     

        今且有言於此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無以異矣。雖然,請嘗言之。有始也者,有未始有始也者,有未始有夫未始有始也者。有有也者,有無也者,有未始有無也者,有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣,而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣,而未知吾所謂之其果有謂乎,其果無謂乎?天下莫大於秋豪之末,而大山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。既已為一矣,且得有言乎?既已謂之一矣,且得無言乎?一與言為二,二與一為三。自此以往,巧曆不能得,而況其凡乎!故自無適有以至於三(11),而況自有適有乎!無適焉,因是已(12)。
             

        夫道未始有封(13),言未始有常(14),為是而有畛也(15)。請言其畛:有左有右,有倫有義(16),有分有辯,有競有爭,此之謂八德(17),六合之外(18),聖人存而不論;六合之內,聖人論而不議(19)。春秋經世先王之志(20),聖人議而不辯。故分也者,有不分也;辯也者,有不辯也。曰:何也?聖人懷之(21),眾人辯之以相示也(22)。故曰辯也者有不見也。



        夫大道不稱(23),大辯不言,大仁不仁,不廉不嗛(24),不勇不忮(25)。道昭而不道(26),言辯而不及(27),仁常而不成,廉清而不信,勇忮而不成。五者圓而幾向方矣(28)。故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯、不道之道?若有能知,此之謂天府(29)。注焉而不滿(30),酌焉而不竭(31),而不知其所由來,此之謂葆光(32)。

                

    【注釋】

     
    類:同類、相同。
    嘗:試。
    俄而:突然。
    謂:評說、議論。以下幾句同此解。
    於:比。豪:通作「毫」,細毛。末:末稍。秋毫之末比喻事物的細小。
    大山:一說讀如泰山(「大」通「太」或「泰」,嚴北溟說)。
    殤子:未成年而死的人。
    夭:夭折,短命。
    曆:曆,曆數,計算。曆,善於計算的人。
    凡:平凡,這裏指普通的人。
    (11)適:往,到。
    (12) 因:順應。已:矣。
    (13)封:界線,分別。道未始有封,謂道無所不在,而未曾有彼此之分。
    (14)常:定見,定論。
    (15)是:對的,正確的;「為是」,意思是各自認為自己是正確的。畛(zh
    ěn;粵音「診」):田地裏的界路,這裏泛指事物、事理間的界線和區分。
    (16)倫:次序。義:儀,等別。一說本句當作「有論有議」,姑備參考。
    (17)八德:八類、八種。
    (18)六合:天、地和東、西、南、北四方。
    (19)論:研究。議:評說。
    (20)春秋:這裏泛指古代歷史,並非指戰國以前的那一段歷史年代。經世:經綸世事,這是用調理織物來喻指治理社會。志:記載;這個意義後代寫作「誌」。
    (21)懷:囊括於胸,指不去分辨物我和是非,把物與我、是與非都容藏於身。
    (22)示:顯示,這裏含有誇耀於外的意思。
    (23)稱:舉稱。一說通作「偁」,宣揚的意思。
    (24)嗛(qi
    ān):通「謙」,謙遜。
    (25)忮(國音zhì; 粵音「技」或「志」):傷害。
    (26)昭:明;這裏指明白無誤地完全表露出來。
    (27)不及:達不到,這裏指言論表達不到的地方。
    (28)圓:這裏作做圓、求圓解。幾:近,近似。「圓而幾向方」,意思是求圓卻近似於方,比喻事與願違。奚侗說:「《淮詮言訓》載此文作『五者無棄而幾向方矣』高注:『方,道也,庶幾向於道也。』」
    陳鼓應採奚侗之說,在《莊子今注今譯》中,此句作「五者無棄而幾向方矣」。
    (29)府:儲存財物的地方。天府,指自然生成的府庫,也就是整個宇宙。陳鼓應謂,這是形容心靈涵攝量的廣大。
    (30)注:注入。焉:講作「於之」。
    (31)酌:舀取。竭:盡。
    (32)葆(國音b
    ǎo;粵音「保」):藏,隱蔽。「葆光」即潛隱光亮而不露。

             


    【譯文】



        現在暫且在這裏說一番話,不知道這些話跟其他人的談論是相同的呢,還是不相同的呢?相同的言論與不相同的言論,既然相互間都是言談議論,從這一意義說,不管其內容如何也就是同類的了。雖然這樣,還是請讓我試著把這一問題說一說。
     
        宇宙萬物有它的開始,同樣有它未曾開始的開始,還有它未曾開始的未曾開始的開始。宇宙之初有過這樣那樣的「有」,但也有個「無」,還有個未曾有過的「無」,同樣也有個未曾有過的未曾有過的「無」。突然間生出了「有」和「無」,卻不知道「有」與「無」誰是真正的「有」、誰是真正的「無」。現在我已經說了這些言論和看法,但卻不知道我聽說的言論和看法是我果真說過的言論和看法呢,還是果真沒有說過的言論和看法呢?天下沒有什麼比秋毫的末端更大,而泰山算是最小;世上沒有什麼人比夭折的孩子更長壽,而傳說中年壽最長的彭祖卻是短命的。天地與我共生,萬物與我為一體。既然已經渾然為一體,還能夠有什麼議論和看法?既然已經稱作一體,又還能夠沒有什麼議論和看法?客觀存在的一體加上我的議論和看法就成了「二」,「二」如果再加上一個「一」就成了「三」,以此類推,最精明的計算也不可能求得最後的數字,何況大家都是凡夫俗子!所以,從無到有乃至推到「三」,又何況從「有」推演到「有」呢?沒有必要這樣地推演下去,還是順應事物的本然吧。


        所謂真理從不曾有過界線,言論也不曾有過定準,只因為各自認為只有自己的觀點和看法才是正確的,這才有了這樣那樣的界線和區別。請讓我談談那些界線和區別:有左有右,有序列有等別,有分解有辯駁,有競比有相爭,這就是所謂八類。天地四方宇宙之外的事,聖人總是存而不論;宇宙之內的事,聖人雖然細加研究,卻不隨意評說。至於古代歷史上善於治理社會的前代君王們的記載,聖人雖然有所評說卻不爭辯。可知有分別就因為存在不能分別,有爭辯也就因為存在不能辯駁。有人會說,這是為什麼呢?聖人把事物都囊括於胸、容藏於己,而一般人則爭辯不休誇耀於外,所以說,大凡爭辯,總因為有自己所看不見的一面。


        至高無尚的真理是不必稱揚的,最了不起的辯說是不必言說的,最具仁愛的人是不必向人表示仁愛的,最廉潔方正的人是不必表示謙讓的,最勇敢的人是從不傷害他人的。真理完全表露於外那就不算是真理,逞言肆辯總有表達不到的地方,仁愛之心經常流露反而成就不了仁愛,廉潔到清白的極點反而不太真實,勇敢到隨處傷人也就不能成為真正勇敢的人。這五種情況就好像著意求圓卻幾近成方一樣因此懂得停止於自己所不知曉的境域,那就是絕頂的明智誰能真正通曉不用言語的辯駁、不用稱說的道理呢?假如有誰能夠知道,這就是所說的自然生成的府庫。無論注入多少東西,它不會滿盈,無論取出多少東西,它也不會枯竭,而且也不知這些東西出自哪裏,這就叫做潛藏不露的光亮



    分析

     
    「今且有言於此」一節。


        從逆溯時間而言,宇宙的開始只是「未始有始」,再往前推,連宇宙「未始有始」的問題也「未始有始」,問題取消了。同理,宇宙初始是「無」,再往前推,則「無」的問題也被取消了。這種由逆推而導致的「始、無」的問題的取消,源於莊子進入忘我境界後產生的心理效應,因為忘我境界為無任何對立狀態,作為價值觀的體現者語言的任何描述均失效。「天下莫大於秋豪之末,而大山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。」莊子已被忘我境界佔據,虛空效應中的「我」(超然物外的「我」)以絕對時空的感受和「天地、萬物」融為一體,而大者為小、小者為大和夭者為壽、壽者為夭,實際上以忘我境界為根本取消了「大小、夭壽」的對立,取消了給特定的事物以確定的性質的任何企圖。世人「辯也者,有不見也」,即執其一端,而失其另一端。「大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。」這裏莊子強調了忘我境界的渾圓特徵,不可言狀,無情感偏愛,無所謂價值取向上的退和爭。莊子把忘我境界稱為「天府」、「葆光」,指出心理感覺上的無限和光明。


        陳鼓應教授說:「第五節,再度申說:
    天地與我並生,而萬物與我為一。』」(《莊子今注今譯》)
     
     
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    • lichen1943
    • 聖人把事物都囊括於胸、容藏於己,而一般人則爭辯不休誇耀於外,所以說,大凡爭辯,總因為有自己所看不見的一面。
    • 因此懂得停止於自己所不知曉的境域,那就是絕頂的明智。

      lichen1943 於 2014/08/23 20:10 回覆

    • 樂泊黛
    • 進退之間處處是學問呢~
    • 若前心不造,即後心無報,復安妄見業報?

      定中見諸佛
      至誠可以前知

      lichen1943 於 2014/08/25 05:52 回覆

    • lichen1943
    • 止於至善是至人

      止是是安住
      如同顏回三月不違仁
      是安住於真心
      安住於良知
      是一般人不及的心境
      守中是止的表現
      至人止於至善
      神人化育教化救度眾生
      聖人代天地治理萬物
      至人無己
      神人無功
      聖人無名
      行不言之教
      度眾生離苦得樂

    • 齊物論; 大道不稱大辯不言 ; 至人無己 神人無功 聖人無名 ; 聖人懷之,眾人辯之

      lichen1943 於 2015/10/06 00:30 回覆

    • lichen1943
    • 。「天下莫大於秋豪之末,而大山為小;莫壽於殤子,而彭祖為夭。天地與我並生,而萬物與我為一。」莊子已被忘我境界佔據,虛空效應中的「我」(超然物外的「我」)以絕對時空的感受和「天地、萬物」融為一體,而大者為小、小者為大和夭者為壽、壽者為夭,實際上以忘我境界為根本取消了「大小、夭壽」的對立,取消了給特定的事物以確定的性質的任何企圖。世人「辯也者,有不見也」,即執其一端,而失其另一端。「大道不稱,大辯不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮。」這裏莊子強調了忘我境界的渾圓特徵,不可言狀,無情感偏愛,無所謂價值取向上的退和爭。莊子把忘我境界稱為「天府」、「葆光」,指出心理感覺上的無限和光明。
    • 訪客
    • 至人、神人、聖人
      至人、神人、聖人等名稱雖有不同,但其實是同一種人——即莊子理想中逍遙無待的人。莊子提出「至人無己,神人無功,聖人無名」,「無己」即忘我,破除自我的偏執;「無功」即不求建功立業;「無名」即不求顯赫的名聲。莊子認為若能達至「無己」、「無功」、「無名」,即可達到「無待」、「逍遙」的境界。

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