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關鍵詞：揚雄；人性論；《太玄》；五行

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On YANG Xiong's thought on human's nature by his Tai Xuan

Abstract:People talking about YANG Xiong's thought on human's nature usually adopt his Fa Yan as their basis， insisting that his thought represents the school of human's nature is a combination of good and evil and standing that his thought on human's nature lacks the basis of internal transcendence， close to XUN Zi's thought. On the contrary， this paper adheres that YANG Xiong's Tai Xuan contains abundant thought on human's nature， and to study his thought on human's nature， we ought to base on Tai Xuan. YANG's thought on human's nature departed from his thought on the universe， possessing a strong spirit of transcendence. Basing on the structure of the five elements， YANG Xiong put forward a much concrete transcending way. His thought is close to that human's nature is inherently goodhearted.

Key words: YANG Xiong; thought on human's nature; Tai Xuan; five elements

一

　　揚雄在中國人性論史上影響很大，但他自己直接談人性的文字並不多，《法言·修身》說：“人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人，氣也者，所以適善惡之馬歟？”這是僅見的揚氏直接談人性的文字，後人對揚氏人性說的理解，一般以此為依據。

討論揚雄的人性論，繞不過徐復觀先生這一關，徐先生在《揚雄論究》［1］一文中，有一段文字談及揚氏的人性論思想，影響很大，比較有代表性。現擇要抄錄於下，作為本文的開始：

　　其論學多本於荀子而遠於孟子。……“善惡混”指善惡同在，其說蓋綜合孟子性善，荀子性惡之論，直承董仲舒“人之誠，有貪有仁，仁貪之氣，兩在於身。天有陰陽之施，身亦有貪仁之性，與天道一也”的說法。但仲舒認為天道是任陽而抑陰，陰的作用，遠不如陽的作用大，所以究其極，董氏實際還是主張性善的。揚雄則知孔子未嘗言陰陽。故在言性上斥陰陽觀念而不用，亦不受董氏“任陽而抑陰”的影響……揚雄認為性中的善與惡，都是潛存狀態，由潛存狀態轉而為一念的動機，再將一念動機加以實現，便須靠人由生命發出的力量——氣。氣的本身是無善無惡的，只是象一匹馬那樣，載著善或惡念向前走。但問題乃在善惡同在的性，是由什麽東西來做善或惡的選擇呢？董仲舒是要靠政治上的教化，

揚氏說是要由學由師，但怎樣能決定並選擇學與師，而肯對之勉力與信服呢，這是揚雄的性論所不能解答的，也即是他的性論的弱點。……這樣一來，人對於自己生命的價值，在生命的自身，沒有可以信賴的依據，於是人要站起來，很難由自身的自覺，而特須外力的塑造。……教育既是對人的改造，便須要外在的力量。由典籍所發生的力量，當然不及具體的人所發生的力量，上面的說法，皆系由荀子的“化性而起偽（人為的努力）”（性惡篇）及“莫要得師”（修身篇）而出。

徐先生對揚氏人性論的評判，全然本於《法言》，就以上所引文字看，徐先生對揚子的理解有不恰當的地方。徐先生認為揚雄“不受董氏任陽抑陰的影響”，這是不對的。《太玄》八十一首，從表面上看“中則陽始，應則陰生”（《太玄錯》），中為第一首，應為第41首，陰陽平分，與徐先生論判相合。但再具體看一下，每首的首辭，“中”首“陽氣潛萌於黃宮，信無不在乎中”，“應”首“陽氣極於上，陰信萌於下，上下相應”，“將”首“陰氣濟物乎上，陽將復始之乎下”，“將”為第77首，這樣實質上陽氣所主之首為45首，陰氣所主只36首。《太玄掜》“鴻本五行，九位施重”。陽首45是因為，陽氣屬天，以五行配九天。而36首則以陰氣屬地，以四時配九地。陽的作用實際上與陰並不相等。《太玄瑩》“太陽乘陰，萬物該兼”，正是以陽制陰。《太玄圖》“以三生者，參分陽氣以為三重”，太玄的體系根於陽氣的分化。《太玄摛》“夜道極陰，晝道極陽……人之所好而不足者善也，人之所醜而有余者惡也”，《太玄數》“休則逢陽……咎則逢陰”，《太玄告》“陽動吐，陰靜翕，陽道常饒，陰道常乏”，《太玄首》“陰陽比參，以一陽乘一統”。在《太玄》中，這樣的文字還可以找到很多。這些證據確鑿無疑地證明，揚雄有重陽抑陰的價值取向。《法言》作於《太玄》之後，說他不受任陽抑陰的影響，顯然根據不足。當然，這種影響未必來自董仲舒，漢人的陰陽學說，每含倫理道德氣息，重陽輕陰是大多數人的共識，揚子亦不例外。

徐先生又認為揚子對於生命的價值，沒有在生命自身找到根據，而生命的挺立，則特須外力的塑造，典籍對塑造人的作用，也比不上具體的人，這個說法也值得商榷。《法言·學行》或曰：學無益也，如質何？曰：未之思矣，夫有刀者礱諸，有玉者錯諸。不礱不錯焉攸用？礱而錯諸，質在其中矣。”這正是在強調後天教化的同時，肯定人有自身內在的生命根據。

揚子固然重視師的作用，《學行》篇說：“務學不如務求師，師者，人之模範也。”《學行》又說：“一卷之書，必立之師”，不過揚子對師有一標準，《法言·問明》說：“師之貴者，知大知也，小師之知，亦賤矣！”他心目中的師是孔子。《法言·修身》說“言不慚，行不恥者，孔子憚焉”，《法言·淵騫》說：“夫能正其視聽言行者，昔吾先師之所畏也。”他心目中，真夠得上師的，恐怕只有孔子，《修身》說：“或問治己，曰，治己以仲尼”，其他人除了與孔子同道的孟子，揚雄幾乎沒有完全認可的。只有孔孟才是揚雄心中的聖人，《問明》說：“仲尼，聖人也。”聖人所以為聖人，主要還在於能操心，《法言·問神》說：“人心其神乎，操則存，舍則亡，能常操而存者，其惟聖人乎！”聖人之道本於一心，所以《修身》又說：“天下有三門。由於情欲，入自禽門；由於禮儀，入自人門；由於獨智，入自聖門。”獨智正是就心而言的內在潛質。

揚子因為對一般所謂師並不給予高度認可，而聖人不可與同時，因此與一般的一經之師比，揚子更看重典籍的價值，他說：“萬物紛錯則懸諸天，眾言淆亂則折諸聖。或曰：惡睹乎聖而折諸，曰：在則人，亡則書。”（《法言·吾子》）這裏何嘗有重人輕書的意思。

揚子很重視人的內在自覺性，他決不是認為“人生命的挺立，特須外力的塑造”。他說：“天下通道五，所以行之一，曰勉。”（《法言·孝至》）他又說：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。”（《修身》）他還說：“昔顏嘗晞夫子矣，正考甫嘗晞尹吉甫矣，公子奚斯嘗晞正考甫，不欲晞則已矣，如欲晞，孰禦焉？”人生的完善與德性的養成，根本在於立誌與努力，外在環境並不能決定人的德性與境界，外在的禮義只是成聖作賢、修身養性過程中須要遵循的路徑而已，對於有能動性的人來講，這畢竟是外在的。“群鳥之於鳳也，群獸之於麟也，形性。豈群人之於聖乎？”（《問明》）凡人與聖人沒有先天本質上的不同。因此人人都有成聖人的可能，就內在的心性而言，聖凡之間沒有鴻溝。凡人之所以必須遵守聖人所訂禮義，是因為聖人已究天人之際，其所作所為，皆合乎天道，聖人已去，後人就要以經書為典範，來做功夫，經不是普通的書，它是天道在人世間的代表，重視經書，並不是要加強外在的強制，而是要通過外在的啟發與約束，以助人認識本心，體認天理。

由以上的分析，可知徐先生對揚子人性論思想的體認有偏差。但徐先生的論述，非常具有代表性，就筆者見到的材料看來，徐先生的論斷還算平實，更有人認為揚子的性論實質是性惡論［2］，其所據材料也是只據《法言》。在筆者看來，這些文章既沒有真正把握揚子的人性觀，更沒有說清楚其修養觀，揚子的人性說有很強的超越性，這些都必須結合《太玄》才能看出來。

二

　　 和漢代其他思想家一樣，揚子之學是天人學。邵雍曾做詩說：“不究揚子天人學，安知莊生內外篇。”（《天原發微·卦氣》引）這種天人學，其實質就是將自然界與自然科學賦以人文色彩，反過來又以天道明人事，通過宇宙論來解釋人類社會，其實質是以心性與社會為歸依的人學。因此，對揚子人性論的理解必須以其宇宙思想為背景。

揚雄的宇宙思想基本上是宇宙發生論，這也是漢代宇宙論的主流。這種宇宙發生論有本體論的色彩和宇宙結構論的成分。宇宙發生的過程，就是從一個始原發展為一個有結構的宇宙的過程，始原作為本體，表現為這個宇宙本身。這個宇宙是有結構而能運動變化，生生不息的。

《太玄摛》說：“玄者，幽摛萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規，關神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發氣，一判一合，天地備矣，天日回行，剛柔接矣。還復其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。”由此可見，玄超乎虛無與陰陽之上，以氣為材料和動力，造分天地，運轉萬有，同時，也是性命的根據。玄在這裏具有本原的意義，桓譚以玄與道相比，他說：“揚雄作玄書，以為玄者，天也，道也，言聖賢制法作事，皆引天道以為本統而因附屬萬類。王政、人事、法度。故宓羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之玄。《玄經》三篇，以紀天、地、人之道。”（《後漢書·張衡傳》註引《新論》）桓譚是揚子好友，他以玄為本體，這是準確的，《太玄圖》說：“夫玄也者，天道也、地道也、人道也，兼三道而天明之。”這裏的天即玄，是合天、地、人而為言的，《太玄數》“昆侖天地而產蓍，參珍睟精以索數，散幽於三重而立家，旁擬兩儀則睹事。”表面上是講筮法，實際上三重暗寓天、地、人，兩儀則表示陰陽。最能表現玄的本體論意蘊的，是《太玄摛》“夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然者也。故玄卓然示人遠矣，曠然廓人大矣，淵然引人深矣，渺然絕人眇矣。嘿而該之者玄也”。玄是整體，其他的存在都存在於玄之中，並通過玄聯為一體，“以見不見之形，抽不抽之緒，與萬類相連也，其上也縣天，下也淪淵，纖也人穢 ，廣也包畛。其道遊冥而挹盈，存存而亡亡，微微而章章，始始而終終。”玄不僅是本體，它還有超越性，主宰性，它不僅是自然本身，而且是自然的主宰與根源。

由於人道上通天道，“是以昔者群聖人之作事，上擬諸天，下擬諸地，中擬諸人”（《太玄掜》），人道應該與天道相一致，人道的終極，也應該是和玄一致的，《太玄文》雲：“天地之所貴曰生，物之所尊曰人，人之大倫曰治，治之所因曰辟。崇天普地，分群偶物，使不失其統者，莫若乎辟。夫天辟乎上，地辟乎下，君辟乎中。仰天而天不惓，俯地而地不怠。惓不天，怠不地，惓怠而能乎其事者，古今未諸。是以聖人仰天則常，窮神掘變，極物窮情，與天地配其體，與鬼神即其靈，與陰陽挻其化，與四時合其誠，視天而天，視地而地，視神而神，視時而時。”人性的養成如此其神，這是天地之心的彰顯，是天命之性的輝煌。有人以“君辟乎中”為辭，說揚子的思想缺乏超越，其實只要通讀上面一段文字，就知道這是不對的，人倫之本固然是辟，但君只是人之辟，即皇帝只是政治意義上的“辟”，而更核心全面的“辟”則是聖人，聖人既是現實的人，又是與萬物為一體的超越者與人性的完成者。“天以不見為玄，地以不見為玄 ，人以心腹為玄。”（《太玄告》）從心性論的意義上講，人均有玄，聖人不過是玄道的充分實現者。《太玄瑩》雲：“質幹在乎自然，華藻在乎人事。”聖人的境界，“不攫所有，不強所無，譬諸身，增則贅而割則虧”，這種境界，是在自然人的基礎上，經過學習踐履，擴充德性而來。境界已經到了人的極致，但基礎卻出於自然。人性的擴充完成，其根據在人自身。

玄作為本原，它通過氣產生宇宙，這個宇宙是有結構的。拙文《讀玄釋中》［３］中說，《太玄》所表述的宇宙主要本於渾天說，這種渾天說認為，“天是一個球體，地在天中，是一個通過天球中心的半球體，將天分為兩半，天球以南北極為軸轉動，北極不動，南極隱沒不見，天軸與地面斜交。北極為天之中，其下為地之北”。關於這個宇宙模型，在《太玄》中還有不少文字提及，《太玄測》雲：“陽推五福以類升，陰幽六極以類降。升降相關，大貞乃通，經則有南有北，緯則有西有東。”在這個結構中，地是平的，東西南北經緯交錯，太陽升降於天空之中。這裏五福六極據《尚書·洪範》：“五福：一曰壽、二曰富、三曰康寧、四曰攸好德、五曰考終命。六極：一曰兇短折、二曰疾、三曰憂、四曰貧、五曰惡、六曰弱。”此足見揚子有重陽抑陰之趨向，亦可見徐復觀先生之論斷不足據。

這個宇宙是通過氣聯結和運動的，《太玄摛》：“夫天宙然示人神矣，夫地他然示人明矣。天地奠位，神明通氣。”這和《太玄告》“天穹隆而周乎下，地旁薄而向乎上”同意：天是圓的，地是平的，天地是一氣貫通的，天又是運動不息的。“圓方之相研，剛柔之相幹。盛則入衰，窮則更生。”（《太玄摛》）圓即天，方即地。天地的運動，在太陽與北鬥星的運行上，表現得最明顯。“日一南而萬物死，日一北而萬物生。鬥一北而萬物虛，鬥一南而萬物盈。日之南也，右行而左還，鬥之南也，左行而右還。或左或右，或死或生，神靈合謀，天地乃並，天神而地靈。”（《太玄摛》）天道的生生不息，就通過氣的運行這樣表現了出來。

天地是“東西為緯，南北為經”（《太玄瑩》）。可是這個天地並不是一個純粹客觀的存在。《太玄瑩》雲：“立天之經曰陰與陽，形地之緯曰縱與橫，表人之行曰晦與明。陰陽曰合其判，從橫曰緯其經，晦明曰別其材。陰陽，該極也。經緯，所遇也。晦明，質性也。”由此可知，揚雄是將天人一體看待，天道與人道不僅外在應該一致，其內在是實然一體的。同時可以看出，揚子言人性，是從才質上講的。晦明與陰陽相配，有善惡之意，善惡混是氣的、從而也是才的混雜。其根本，則存乎天。《太玄文》雲：“罔。北方也，冬也，未有形也。直，東方也，春也，質而未有文也。蒙，南方也，夏也，物之修長也，皆可得而載也。……故罔者有之舍也，直者文之素也，蒙者亡之主也，酋者生之府也，冥者明之藏也。罔舍其氣，直觸其類，蒙極其修，酋考其就，冥反其奧。罔蒙相極，直酋相勅，出冥入冥，新故更代。”在《太玄》的體系中，罔、直、蒙、酋、冥五德配五方。《太玄告》“南北定位，東西通氣”，罔蒙即南北，直酋即東西，直配東方，於時為春，於物為初生之時，萬物質而未文，人之質亦如此，其材性晦明相雜，善惡相混。但還有比這更根本的東西，即冥、即玄。冥是根本，是統罔、直、蒙、酋而言的，對於春生夏長之物講，它是先天的，罔是氣，貫於先天後天之間，直是質，已是後天之初。所以《太玄圖》說：“始哉中、羨、從，百賁權輿，乃訊感天……拔根於元，東動青龍，光離於淵，摧上萬物，天地輿新。”萬物實際的發生是從東方開始的，人也不例外，因此，揚子談“善惡混”的人性，是基於有生之後有形體的人談的，但在揚子的思想中，人的心性和宇宙生化一樣，有一個產生的過程，在這個“善惡混”的人性之前， 還有一個先天的人性。《中首》初一測曰：“昆侖旁薄，思之貞也。”次二測曰：“神戰於玄，善惡並也。”《中首》既準《中孚》，亦相當於《乾》卦，是理解《太玄》的關鍵。《太玄文》雲：“昆侖旁薄，資懷無方。神戰於玄，邪正兩行。”所謂“昆侖旁薄”，指聖人君子成德之後，其德合天地，而“神戰於玄”，則為後天之思，善惡交混，亦是小人之心，小人之德。一般人雖善惡混，但只要能以成聖為契向，經過修養學習是可以成聖做賢的。由於玄既是人道先天的根據，又是經過後天努力，可以達到的最高境界，是天道與人道渾然一體的狀態，氣與心性合一。故思之貞既是先天之性，亦是後天完成之德。由此，我們可以說，揚子事實上有性善論的傾向。這在《太玄》中亦有表述，《太玄掜》雲：“維天肇降生民，使其貌動，口言，目視，耳聽，心思，有法則成，無法則不成。”此法先天即性，後天即師即經，讀經求師以助人明心性，做功夫。

宇宙是由氣構成的，《太玄》講氣的運行，“天根還向，成氣收精”（《太玄圖》），“玄之贊辭也，或以氣，或以類”（《太玄掜》），“陽氣潛萌於黃宮，信無不在乎中”（《中首》）。這個氣的運行是有規律的，其具體表現為陰陽五行，《春秋繁露·五行相生》雲：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行，行者，行也，其行不同，故謂之五行。”五行就是氣的五種運行規則或路徑，董仲舒的認識如此，揚子亦是如此。

秦漢人講五行，一般有兩種排列，一以《呂氏春秋》為代表，此系承鄒衍說，一以劉歆《世經》為代表。前者排為土、木、金、火、水，是下克上，後者排為木、火、土、金、水，是以上生下。（參見饒宗頤《中國史學上之正統論》。饒先生的結論有誤，此暫不論。）［４］揚雄講五行則為《尚書·洪範》的順序，排為水、火、木、金、土，似與生克無關。但《太玄數》又說：“五行用事者王，王所生相，故王廢，勝王囚，王所勝死。”與《淮南子·墜形》所言之壯、老、生、囚、死相似，如春季用事者為木，所生為火，所廢為水，囚為金，死為土。如此，則《太玄》五行中，相生、相克都已用到。一般五行配五方，或以土居中央，或以土居四維，《太玄》則既以土居中央，又居四維，《太玄數》“五五為土，為中央，為四維，日戊己，辰辰未戌醜。”既如此，揚雄為什麽不以相生或相克的順序講五行呢？揚子如此配五行，實際上用心良苦，就是為了用五行架構其宇宙結構。《太玄數》：“三八為木，為東方，為春，日甲乙，辰寅卯……性仁，情喜，事貌，用恭，撝 肅……四九為金，為西方，為秋……色白，味辛，臭腥，形革，生水，勝木，時殺……性誼，情怒，事言，用從，撝 ……二七為火，為南方，為夏……形上，生土……性禮，情樂，事視，用明，撝 哲……一六為水，為北方，為冬……性智，情悲，事聽，用聰，撝 謀……五五為土，為中央，為四維……性信，情恐懼，事思，用睿，撝 聖……”《太玄圖》：“一與六共宗，二與七為朋，三與八為友，四與九同道，五與五相守。”我們將五行所代表的方向展開，水火為南北，木金為東西，中央土為交點。“東西為緯，南北為經。”（《太玄瑩》）揚子這樣配五行，事際上是以五行畫出了兩個面，一個無疑是平面，表示地，水火配南北為經線，木金配東西為緯線，交錯成地，配五德為禮樂，仁義。經緯交錯點為土，配五德為信。撝為裂開、張大，有發揚、擴充、表現之意，仁、義、禮、智、信為質，表現出的肅、ＮＥ４７７、哲、謀、聖為文，“文以見乎質，辭以睹乎情，觀其施辭，則心之所欲者見矣。”（《太玄瑩》）“質幹在乎自然，華藻在乎人事。”（《太玄瑩》）揚子對於人後天的教育很看重，但基礎在於先天，同時先天的德性只有表現出來，才可以有客觀的判斷，所以揚子對後天的踐履非常重視，在他那裏，一個人的行為與其修養是一致。仁、義、禮、智、信與肅、 、哲、謀、聖是統一的。

值得註意的是，肅、、哲、謀四者都是世俗化的氣象，惟有聖是具有超越性的德目，這也要從其宇宙的結構上來看，才能有比較準確的認識。“東西為緯，南北為經。”（《太玄瑩》）“南北定位，東西通氣。”（《太玄告》）《太玄》中水火明顯比金木的地位要高一些，其實這在五行中很好解釋，因為木生火，金生水，談水火，金木就在其中了。

　　　　前面我們說過，在《太玄》的宇宙模式中，宇宙是有限的，天地繞著通過南北二極與地中的軸旋轉。這個軸與地面的交點即經線與緯線的交匯點，這一點是土居中央的本意。土於五常配信，信即伸，二字古通用，信又為誠，誠有內者，必形於外。土，《漢書·五行誌》：“土，中央生萬物者也。”《說文》：“土，地之土生萬物者也，二象地之下，地之中者也。”土有吐意與信有伸意同，均有上升於天的意味。《太玄·中》“陽氣潛萌於黃宮，信無不在乎中”，正以陽氣屬地，從中伸展吐生萬物。地中陽氣上通於天，《太玄·周》次六“信周其誠，上享於天”，正是陽氣上通天穹。《太玄·中》初一“還於天心”則指氣從天中還於地中。故土在《太玄》的宇宙架構中，實際上和其它四行不同，它不是平面的直線，而是一豎向的斜線，由水火、木金四行組成的平面，加上土行這一支柱，就將《太玄》所本的宇宙模式支撐起來了。只有這樣一個框架，這個天體還不完全，還沒有生命，必須從天頂到四方搭一個罩子下去，這個罩子還要幾根架子支撐，否則就圓不起來，於是還要從天頂到四方支撐四個弧形的支架，這樣從經線與緯線的兩端四個點上，與天中央的連線有了四條，這四條線，仍然配水、火、木、金四行，而土行由天中直通地中，是一根線，它配土，於數為五、五。而其它四行，由於有直線與弧線之分，分別配上了一六，二七，三八，四九這幾個數，這樣搭配，正表示了一種立體的宇宙模型，而不只是平面的架構。

三

　　　　有了這樣一個宇宙模型，我們就好解釋揚子的人性論了。揚雄的思想，基本上都建立在這個宇宙模型的基礎上。以五行搭配這個模型，只是一個大概的說法，因為五行是氣，是運動的。不過氣行有節令，其表現因時間方位各異。五常是五行之氣在人的稟賦。由於五行間的關系不同，五常間的關系亦不同，正如上文所說，只有與土相關的信、聖是立體通天的，其它四行的立體化，建立在土的基礎上。如果沒有土的挺立，只有仁、義、禮、智四德的人，其表現的肅、、哲、謀，就是一種世俗化的平面的道德行為。而有了信，有了誠，自性挺立之後，這些世俗的行為都打上了超越的印記，即世間而出世間，世俗的道德就有了超越的意味了。《成》次五測曰：“中成獨督，能處中也。”成人正指能持中守正者。

人稟五行之氣而生，得其秀而最靈，五常的基礎在天。《法言·學行》雲：“學者，所以修性也，視、言、貌、聽、思，性所有也。”這是以作用言性，但作用背後還有天道在，水、火、木、金統於土，貌、言、視、聽主於思，仁、義、禮、智根於心。根據這個宇宙結構，仁義禮智都和土相關，就從平面來看，亦是以土為中心。一個人德性主體挺立之後，可以說其人已知天命，但不可說已成聖。聖人與天地萬物為一體，萬物備於一身，他必須和真實的宇宙一樣，並不能只用這樣一個模型來分析。人心一旦與宇宙為一，成為一個混沌的整體，身體作為一個小宇宙，就煥發出本有的活力，生意盎然了，與天地為一體了。這樣的人才是完全的人，這樣的生命才是真正的生命。只有如此，才能“與天地配其體，與鬼神即其靈，與陰陽挻其化，與四時合其誠”（《太玄文》）。才能隨心所欲不逾矩，這是因為他自身就是矩，身與道為一了。

這樣至少在理論上，每個人都得到了天賦的五常之氣，每個人都有希望成為聖人。這與漢代讖緯之學中流行的天生聖人之說不同，是一種理性的說法。揚雄特別看重心誌與學習。重誌，當然是重自覺，他說“不欲晞，則已矣；如欲晞，孰禦焉？”（《法言·學行》）一個人只要自己仰慕聖人，學習先賢，其德性的擴充將是無限的。這正和《孟子·盡心上》“及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦焉”同意，都是講人的道德自覺性的。

有了自覺性並不是能夠“頓悟成佛”。人生的路何其遙遠，進德修業的過程，永遠沒有止息之時。《法言·學行》：“或問進，曰，水。或曰：為其不舍晝夜歟？曰：有是哉！滿而後漸者，其水乎！或問鴻漸？曰：非其往不往，非其居不居，漸猶水乎！請問木漸，曰：止於下而漸於上者，其木也哉，亦猶水而已矣。”這段文字集中表現了揚子心性修養的方法，成德之途，一要有毅力，能持之以恒，二要有定力，不做違心之事，克己慎獨，堅持心性，三要努力向上，而這三個條件都是伴隨人的一生的。《韓詩外傳卷八》子貢曰：“‘君子亦有休乎？’孔子曰：‘闔棺乃止播兮，不知其時之易遷兮，此之謂君子所休也。’”這種生命不息，奮進不止的修養觀，與《荀子·大略》所載略同，正是揚子思想的源頭。《增》次三測曰：“木止漸增，不可蓋也。”正是要求人一要有成聖之誌，二要有勇猛精進，永不止息的精神。

在成德之途徑上，揚子也提出了一些具體的方法。這些方法主要有明顯受《荀子》影響的格物說，受《易傳》影響的積善說，受《老子》影響的謙下說，受《孟子》影響的集義與養氣說。當然這裏只是一種概括的描述，這些思想家之間，本身就有復雜的影響，其修養方法也多有互通之處。揚子學問淵通且不固守一家，這些修養方法被他消化吸收，已經融合在《太玄》之中了。

揚子重視心性，認為心靈是人的主宰，所以人生修養的過程，核心在於德性的擴充與完成，《視》初一：“內其明，自窺深也。”次二：“君子視內，小人視外。”測曰：“小人視外，不能見心也。”君子小人之別，就在操心與否。只要本心已立，心為身主，就能漸修漸進，集義養氣進而成聖作賢。《周》次二：“植中樞，周無隅。”正是要以心做主。《常》初一：“戴神墨，履靈式，以一耦萬，終不稷。”神指天，靈指地，一即是心，人秉天地之氣，存心不逸就可以無遺憾，無愧作地應物處事而無累於德了。

　　以心正身的修養活動中，需要專一，執著，不動心。《銳》：“陽氣岑以銳，物之生也，鹹專一而不二。”初一：“蟹之郭索，後蚓黃泉。”測曰：“蟹之郭索，心不一也。”此系轉用《荀子·勸學》之語，不過與荀子不同，揚子註重內在心性的擴充，而非外在禮儀的內化。《銳》次二：“銳一，無不達。”測曰。“銳一之達，執道必也。”此道非外在禮義，乃天道人道地道統一之玄道，對於人來說，它既是內在之質，亦有外在之文，是內在與外在的統一。玄是不可強分內外的。除了專一，還要謙和，《少》次五：“地自沖，下於川。”測曰：“地自沖，人之所聖也。”沖即虛中，人能虛中無物，即可與道為一。但是虛中無物不是空虛，無物是沒有事情幹擾自性的完成。就《太玄》而論，事物大概有兩類，一類與心性修養不矛盾，一類矛盾，對於前者，要順應自然，以義為本，《馴》上九：“馴義忘生，賴於天貞。”在以心守義的過程中，要“從水滿科”（《從》次五），不能自越。此系套孟子“集義所生者，非義襲而取之也”（《公孫醜上》）之語，意思略同。這個漫長的存養過程，也是行義的過程，《積》上九：“小人積非，至於苗裔。”次四測曰：“君子積善，至於蕃也。”善惡的積累，都與德性的擴充相關。特別是不義累積於心中，習為身主，善惡不分，就會拒斥義行，妨礙進德。《毅》初一測：“懷威滿虛，道德亡也。”《堅》初一：“磐石固內不化貞。”都表現了揚子對心性失喪的憂慮與習氣居內的擔憂，揚雄主張對此要加以排斥。《斷》初一：“斷心滅斧，內自治也。”《夷》次五測：“中夷之利，其道多也。”都是講應從心中將不善、不義、不德之念清除出去。這個清除整理的過程，又是格物的過程。《大學》“格物”一詞，向來缺乏的解，鄭玄釋格為“來”，算是比較早的一種權威解釋，但在《太玄》中，揚子則以“去”訓格，《格》首：“陽氣內壯，能格乎群陰，攘而卻之。”陽善陰惡，人能自性挺立，就能不受外界幹憂。為善去惡，就是揚子所講格物。這樣的格物，有似於荀子的“虛一而靜”，也有似於老子的“滌除玄覽”。《童》次八“或去之，或刺之，修其玄覽，渝”，正是從《老子》中化出，但與老、荀不同，揚子的玄覽是有物，不是無物，揚子的虛心，不是靜因的認識之道，而是虛去雜物，顯露本心，挺立主體。

《中庸》雲：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”揚子的性是從天而得，秉五行之氣而生的，揚子的道，歸根到底是率性而為的人道，揚子的教是聖人所指示的修道之途，這個途徑可以是人，也可以是書。無論如何理解教，這個性是內在的。修道也首先是自性的彰顯，是自覺的過程。揚子《太玄》重中，以《中》兼準《中孚》與《乾》，《太玄文》專門釋《中》，足見中在《太玄》中的核心地位。《太玄》所表現的人性論和《中庸》及《孟子》在根本上多相符合，其性論在深層上講，要近於性善論。末了，我們再舉一例，以明思孟學說對《太玄》的影響。《瞢》初一：“瞢腹睒天，不睹其畛。”馬總《意林》引《子思子》：“君子以心導耳目，小人以耳目導天。”《難》次三：“中堅剛，難於非常。”前一句正從後兩句化出。當然，《太玄》論人性，受《荀子》的影響也是非常明顯的。調和孟荀或許是揚子的一個企望，在修養觀上，這一點是做到了，但就人性論本身，揚子更近於孟子，這也是非常明顯的。

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［1］徐復觀．揚雄論究［Ｊ］.大陸雜誌，１９７５，５０（３）

［２］鄭文．揚雄的性“善惡混”論實際是荀況的性惡論［Ｊ］.西北師大學報，１９９７，３４（４）

［３］問永寧．讀玄釋中［Ｊ］.周易研究，２００１，（３）

［４］饒宗頤．中國史學上之正統論［M］.上海：上海遠東出版社，１９９６．２０．