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傳習錄·譯解卷中

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知行合一·

·知行合一·


  答顧東橋書

  顧東橋(公元1476——1545年),名鱗,字華玉,號東橋。江蘇江寧人。進士,官至南京刑部尚書。擅寫詩,見《明史》卷二八六。錢德洪的序是《答人論學書》,而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。日本有人解釋說,當時顧東橋健在,此書傳播恐怕有損他的面子。


  【原文】

  來書云:近時學者,務外遺內,博而寡要。故先生特倡'誠意'一義,針砭膏肓,誠大惠也!吾子洞見時弊如此矣,亦將何以救之乎?然則鄙人之心,吾子固已一句道盡,復何言哉?復何言哉?若誠意之說,自是聖門教人用功第一義,但近世學者乃作第二義看,故稍與提掇緊要出來,非鄙人所能特倡也。

  【譯文】

  來信寫道:近代的學者,只重視外在的知識和學問,往往忽略了內在的道德修養,雖廣博卻不得要領。因此,你著重提倡'誠意',藉以針砭病入膏肓的學子,其價值不可估量!你能如此洞察時弊,又準備如何去拯治呢?當然,我的思想你已一語道破,我還有什麼好說的?關於誠意的主張,原本為聖學教人用功的首要大事,但近代學者卻把它看成低下的事情,所以,我才把誠意表現出來,並不是我個人獨自倡明的。

  〔評析〕

  這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋(公元14761545年),名鱗,字華玉。江蘇江寧人。進士,官至南京刑部尚書。信一開頭就闡明了自己著意突出倡揚誠意的本意,是針對時弊的。


  【原文】

  來書云:但恐立說太高,用功太捷,後生師傳,影響謬誤,未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機,無怪聞者見疑。” 

  區區格、致、誠、正之說,是就學者本心、日用事為間,體究踐履,實地用功,是多少次第、多少積累在!正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志,又未嘗講究其祥,遂以見疑,亦無足怪。若吾子之高明,自當一語之下便了然矣,乃亦謂立說太高,用功太捷,何邪?

  【譯文】

  來信寫道:但恐立論過高,用功過捷,後學門生遞相師傳,因而產生謬誤,不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關,您的主張難怪被世人懷疑。” 

  我的格物、致知、誠意、正身的觀點,是針對學者的本心與日常處事中,體會研究、躬身力行、實地用功,這需要經歷多少階段,包含多少積累呀!這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人,有的根本就沒有想成聖人的志向,又沒有仔細考察其中的詳情,所以才產生懷疑,也不足為怪。像你這樣聰明之人,本當一說即明,卻也認為立論過高,用功過捷,是怎麼回事呢?

  〔評析〕

  中國禪宗中有頓悟與漸悟之分,二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天,弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子,看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神秀呈上的偈語說:身是菩提樹,心如明鏡台,時時勤拂拭,勿使惹塵埃。而一字不識的惠能聞聽此偈後,即請人代筆也題上一偈,曰:菩提本無樹,明鏡亦非台,本來無一物,何處惹塵埃?弘忍看了二人的偈語後,竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此,神秀和惠能各分南北,形成南頓北漸,兩者互相交流,共同弘揚禪宗一脈。陽明先生雖是儒者,卻對神秀投了贊成票。然而,目標一個,路有千條,誰也不能固步自封,唯我獨尊。漸悟、頓悟都是悟,只有各人根基不同,悟的方式不同罷了。


  【原文】

  來書云:所喻知行並進,不宜分別前後,即《中庸》'尊德性而道問學'之功,交養互發,內外本末,一以貫之之道。然工夫次第,不能無先後之差。如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃服,知路乃行,未有不見是物,先有是事。此亦毫釐倏忽之間,非謂有等今日知之,而明日乃行也。” 

  既云交養互發,內外本末,一以貫之,則知行並進之說無復可疑矣。又云工夫次第,不能無先後之差。無乃自相矛盾已乎?知食乃食等說,此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽,自不察耳。夫人必有欲食之心,然後知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡,必待入口而後知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心,然後知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之險夷,必待身親履歷而後知,豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪?知湯乃飲,知衣乃服,以此例之,皆無可疑。若如吾子之喻,是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂此亦毫釐倏忽之間,非謂截然有等今日知之,而明日乃行也。是亦察之尚有未精。然就如吾子之說,則知行之為合一併進,亦自斷無可疑矣。

  【譯文】

  來信寫道:所謂知行並進,不應區分先後,這也就是《中庸》提到的'尊德性''道問學'功夫,是互相存養,互相促進,內外本末,一以貫之之道。但是,功夫的順序,不能沒有先後之分。例如,知食才吃,知湯才飲,知衣才穿,知路才行,還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別,並不是說,非等今天知道了,明天才去實行。” 

  既然講互相存養,互相促進,內外本末,一以貫乏',那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講功夫的順序,不能沒有先後之分,這豈不是自相矛盾?知食才吃等例子,更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了,自然不能有所省察。人定有想吃的心,之後才能知食。想吃的心就是意,也就是行的開始。食物味道的好壞,必然放入口中才能知道,哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢?必有想行走的心,然後才知路,想行走的心就是意,也就是行的開始。路途的坎坷曲折,需要親身經歷才能知道,哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢?知湯才飲,知衣才穿,依次類推,均無可疑。若如你所說,就正是不見這個物就先有這個事了。你又講:這也有毫釐瞬間的差別,並不是說,非等今天知道了,明天才去實行,這種說法也是省察不夠精確。但是,即使如你所說的那樣,知行合一的主張,也肯定斷然不可懷疑了。

  〔評析〕

  知行合一是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認為知是行動的開始,行則為知的完成,二者互為始末,因此行一件事前,必先有知,而行事必以知為前提。說得淺顯些,如人飲水,冷暖自知,各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嚐嚐,否則無法知道它的真味。陽明先生以想食、知食為例,深入淺出地闡明了知與行的關係。


  【原文】

  來書云:真知即所以為行,不行不足謂之知。此為學者吃緊立教,俾務躬行則可。若真謂行即是知,恐其專求本心,遂遺物理,必有暗而不達之處,抑豈聖門知行並進之成法哉?知之真切篤實處即是行,行之明覺精察處即是知。知行工夫,本不可離。只為後世學者分作兩截用功,失卻知行本體,故有合一併進之說。

  真知即所以為行,不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見,前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發,然知行之體本來如是,非以己意抑揚其間,姑為是說,以苟一時之效者也。專求本心,遂遺物理,此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心,外吾心而求物理,無物理矣。遺物理而求吾心,吾心又何物邪?心之體,性也,性即理也。故有孝親之心,即有孝之理;無孝親之心,即無孝之理矣。有忠君之心,即有忠君之理;

  無忠君之心,即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪?晦庵謂人之所以為學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理。理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。是其一分一合之間,而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有專求本心,遂遺物理之患。正由不知心即理耳。

  夫外心以求物理,是以有暗而不達之處。此告子義外之說,孟子所以謂之不知義也。心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理。不可外心以求仁,不可外心以求義,獨可外心以求理乎?外心以求理,此知行之所以二也。求理於吾心,此聖門知行合一之教,吾子又何疑乎?

  【譯文】

  來信寫道:真知即為能夠去行,不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法,如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是,若真的認為行即知,只怕學者就會專求本心,從而遺忘了事物之理。這樣,肯定有偏頗而不通達之處,豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢?” 

  知的確切篤實處即為行,行的明覺精察處即為知。知行的工夫,本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫,遺棄了知行的本體,因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即為能夠去行,不行不足以稱知。猶如來信所講,知食才吃等例子也可說明,這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的,然而,知行的本體本亦如此,並非用己意來抑揚其間,胡亂提出觀點,以求一時的效用。專求本心,遺棄物理,這就是失去了本心。因為物理不在我心之外,在我心之外去尋求物理,也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心,我心又是什麼呢?

  心的體是性,性即理。因此,有孝敬雙親的心,就有孝敬的理;沒有孝敬雙親的心,也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心,就有忠誠的理;沒有忠誠國君的心,也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外?朱熹說:人之所以為學者,心與理而已。心雖主乎一身,而實管乎天下之理。理雖散在萬事,而實不外乎一人之心。他把心與理一分一合來講,不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以,後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因為不知心就是理,去心外尋求事物之理,才有偏頗而不通達的地方。亦即告子為什麼說義在心外,而孟子認為告子不理解義的原因。

  心唯一個,就心的全體的惻恆而言,即稱為仁;就心的合理處而言,即稱為義;就心的有條理而言,即稱為理。不可在心外尋求仁,不可在心外尋求義,怎麼可以在心外尋求理呢?去心外求理,就是把知行當作兩回事。在我心中求理,正是聖門知行合一的主張,對此,你認為還有什麼地方值得懷疑?

  〔評析〕

  真知即所以為行,不行不足謂之知。在陽明先生的意念中,所謂的真知包含了行為契機,必以行動證驗所知;倘若無心實踐只是一味高唱理論,則不為真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力,並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。


  【原文】

  來書云:所釋《大學》古本,謂致其本體之知,此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性,致知在於格物。” 

  盡心由於知性,致知在於格物,此語然矣。然而推本吾子之意,則其所以為是語者,尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為格物、知致,以存心、養性、事天為誠意、正心、修身,以夭壽不二、修身以俟為知至、仁盡,聖人之事。若鄙人之見,則與朱子正相反矣。

  夫盡心、知性、知天者,生知安行,聖人之事也;存心、養性、事天者,學知利行,賢人之事也;夭壽不二、修身以俟者,困知勉行,學者之事也。豈可專以盡心知性為知,存心養性為行乎?

  吾子驟聞此言,必又以為大駭矣。然其間實無可疑者,一為吾子言之。

  夫心之體,性也;性也原,天也。能盡其心,是能盡其性矣。《中庸》雲:惟天下至誠為能盡其性。又云:知天地之化育,質諸鬼神而無疑,知天也。此惟聖人而後能然。故曰:此生知安行,聖人之事也。

  存其心者,未能盡其心者也,故須加存之之功;必存之既久,不待於存而自無不存,然後可以進而言盡。蓋知天,如知州知縣,知州則一州之事皆己事也,知縣則一縣之事皆己事也,是與天為一者也。事天則如子之事父,臣之事君,猶與天為二也。天之所以命於我者,心也,性也,吾但存之而不敢失,養之而不敢害,如父母全而生之,子全而歸之者也。故曰:此學知利行,賢人之事也。至於夭壽不二,則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心,固已一心於為善,時有不存,則存之而已。今使之夭壽不二,是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心,是其為善之心猶未能一也,存之尚有所未可,而何盡之可云乎?今且使之不以夭壽二其為善之心,若曰死去夭壽皆有定命,吾但一心於為善,修吾之身以俟天命而已,是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二,然已真知天命之所在,但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者,則尚未能真知天命之所在,猶有所俟者也,故曰所以立命。立者創立,如立德立言立功立名之類。凡言立者,皆是昔未嘗有而今始建立之謂,孔子所謂不知命,無以為君子者也。故曰:此困知勉行,學者之事也。今以盡心、知性、知天為格物致知,使初學之士尚未能不二其心者,而遽責之以聖人之生知安行之事,如捕風捉影,茫然莫知所措其心,幾何而不至於率天下而路也?今世致知格物之弊,亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內,博而寡要者,無乃亦是過歟?此學問最緊要處,於此而差,將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑,忘其身之陷於罪戮,呶呶其言有不容已者也。

  【譯文】

  來信寫道:先生在對《大學》舊本進行註解時認為,致知是獲得本體的知,這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體,而他認為,盡心是因為知性,致知依賴於格物。盡心是因為知性,致知依賴於格物,這句話是正確的。然而,仔細推敲你話中的意思,你這樣說,是因為還未理解我所說的致知。朱熹說盡心、知性、知天是格物、致知;存心、養性、事天是誠意,正心、修身;夭壽不二,修身以俟是知的終至、仁的盡頭,是聖人的事情。我的看法,與朱熹正好相反。盡心、知性、知天即為生知安行,是聖人的事情;存心、養性、事天,即為學知利行,是賢人的事情;夭壽不二,修身以俟即為困知勉行,是學者的事情。怎能只認為盡心知性是知,存心養性是行呢?你開始聽這話,肯定會大吃一驚。但是,此處不可置疑,且待我一一解釋明白。心的本體是性,性的本源是天。能儘自己的心,也就是能儘自己的性。《中庸》中說:惟天下至誠為能盡其性。又說:知天地之化育質諸鬼神而無疑,知天也。這些唯有聖人能做到。因而說,這是生知安行,是聖人的事情。需要存養心,是因為不能盡心,因此必須有存養的功夫,必須是存養了很長時間,到了不需再存養而自然無時不存養的時候,方可說是盡心。知天的知,如同知州知縣的知。知州,那麼,一個州的事情都是自己的事;知縣,那麼,一個縣的事情都是自己的事。知天,就是與天合而為一。事天就好比兒女侍奉父母,大臣侍奉君主,還是把人與天分開為二了。天給予我的,是心,是性。

  我只能保留而不能遺失,只敢養護而不敢傷害,猶如父母全而生之,子全而歸之一般。所以說,學知利行,是賢人的事情。夭壽不二的問題與存養心的人又有區別。存養心的人,雖然不能窮儘自己的心,但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免,只要加以存養就行了。

  現今要求人不論夭壽始終如一,這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二,是由於他向善的心不能專一,連存養都談不上,盡心又從何說起?現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心,這好比說死生夭壽都是命,我只要一心向善,修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二,但已真正知道了天命之所在,人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命,就是還不能真正知道天命之所在,還在等待,所以說所以立命。立是創立的立,宛如立德立言立功的立。大凡說立,均為從前沒有,現在才建立的意思,亦即孔子所謂的不知命,無以為君子。因此說,困知勉行,是學者的事情。如今把盡心、知性、知天看成格物致知,使剛學的人不能不分散他的心,就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影,使人茫然不知所措。這豈能避免率天下而路的後果呢?現在,致知格物的弊端,已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養,雖知識廣博卻不得要領,這怎麼就不是錯誤呢?

  這正是做學問的關鍵之處,此處一出差錯,就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷,不顧身陷罪戮,仍嘮叨不停的原因。

  〔評析〕

  陽明先生從天命之說而進一步推及格物。孔子說:不知命,無以為君子,可見知命的重要。儒家由此而相信天命有為,但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼,無可奈何於天命。在這種世界觀的支配下談格物,又怎麼能立命於內在的自我修養呢?


  【原文】

  來書云:聞語學者,乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志,又取其厭繁就約涵養本原數說標示學者,指為晚年定論,此亦恐非。” 

  朱子所謂格物云者,在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理於事事物物之中,析心與之理為二矣。夫求理於事事物物者,如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親,則孝之理其果在於吾之心邪?抑果在於親之身邪?假而果在於親之身,則親沒之後,吾心遂無孝之理歟?見孺子之入井,必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟?抑在於吾心之良知歟?其或不可以從之於井歟?其或可以手而援之歟?是皆所謂理也。是果在於孺子身歟?抑果出於吾心之良知歟?以是例之,萬事萬物之理莫不皆然,是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二,此告子義外之說,孟子之所深闢也。務外遺內,博而寡要,吾子既已知之矣,是果何謂而然哉?謂之玩物喪志,尚猶以為不可歟?若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也。事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一,則凡區區前之所云,與朱子晚年之論,皆可以不言而喻矣。

  【譯文】

  來信寫道:聞聽先生對學生講過,即物窮理也是玩物喪志。又將朱熹關於厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來,一一拿給學生看,並把這些稱為朱熹的晚年定論,只怕事實不是如此。” 

  朱熹所謂的格物,就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理,是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理,如此就把心與理分開為二了。在事物中求理,好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理,那麼,孝的理究竟是在我的心中,還是在父母的身上呢?如果真在父母身上,那麼,父母去世後,孝的理在我心中不就消失了?看見孩子落在井中,必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上,還是在我內心的良知上呢?或許不能跟著孩子跳入井中,或許可以伸手來援救,這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上,還是處於我內心的良知呢?從這個例子中可以看出,各種事物的理都是這樣。由此可知,把心與理一分為二是錯誤的。把心與理分開為二,是告子以義為外的主張,正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養,知識廣博卻不得要領,既然你已明白這些,它到底該怎麼說?講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處?我講的致知格物,是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知,也就是所說的天理,把我心良知的天理推致到各種事物上,那麼,各種事物都能得到理了。推致我心的良知,即為致知。各種事物都得到理,即為格物。這是把心與理合而為一。將心與理合二為一,那麼,前面我所講的和《朱子晚年定論》,均可不言而喻了。

  〔評析〕

  這裡強調將心與理合二為一,也就是陽明心學中的心即理的人性論。陽明先生學朱學之時,最疑惑之處是朱子對格物的解釋。朱子認為天下事事物物皆有定理,務必格盡天下之物,才能全知。而陽明先生以為既說連一草一木都有自然之理,憑一己之力如何盡天下之事理?長期以來,陽明先生始終無法借助朱子學說解開謎團,因此迫使他設定朱學的謬誤,另外謀求正確合理的解釋來表達自然天理。皇天不負苦心人,在他37歲那年,終於有所開悟,而創出超越朱學的陽明學說。


  【原文】

  來書云:人之心體,本無不明,而氣拘物蔽,鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理,則善惡之機,真妄之辨,不能自覺,任情恣意,其害有不可勝言者矣。” 

  此段大略似是而非,蓋承沿舊說之弊,不可以不辨也。夫學問、思、辨、行皆所以為學,未有學而不行者也。如言學孝,則必服勞奉養,躬身孝道,然後謂之學。豈徒懸空口耳講說,而遂可以謂之學孝乎?學射則必張弓挾矢,引滿中的。學書則必伸紙執筆,操觚染翰。盡天下之學,無有不行而可以言學者。則學之始,固已即是行矣。篤者,敦實篤厚之意。已行矣,而敦篤其行,不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑,則有問,問即學也,即行也。又不能無疑,則有思,思即學也,即行也。又不能無疑,則有辨,辨即學也,即行也。辨既明矣,思既慎矣,問既審矣,學既能矣,又從而不息其功焉,斯之謂篤行。非謂學問思辨之後,而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學,以求解其惑而言謂之問,以求通其說而言謂之思,以求精其察而言謂之辨,以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五,合其事而言則一而已。此區區心理合一之體,知行並進之功,所以異於後世之說者,正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理,而不及篤行,是專以學、問、思、辨為知,而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪?豈有不行而遂可謂之窮理者邪?明道云:只窮理,便盡性至命。故必仁極仁而後謂之能窮仁之理,義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣,義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣,而尚未措之於行,天下寧有是邪?是故知不行之不可以為學,則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理,則知知行之合一併進,而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理,不外於吾心。而必曰窮天下之理,是殆以吾心之良知為未足,而必外求天下之廣,以裨補增益之,是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功,雖其困勉至於人一己百,而擴充之極,至於盡性知天,亦不過致吾心之良知而已。良知之外,豈復有加於毫末乎?今必曰窮天下之理,而不知反求諸其心,則凡所謂善惡之機,真妄之辨者,舍吾心之良知,亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者,拘此蔽此而已。今欲去此之蔽,不知致力於此,而欲以外求,是猶目之不明者,不務服藥調理以治其目,而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉?任情恣意之害,亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者,不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

  【譯文】

  來信寫道:人之心體,原來沒有不明的。但受了氣的束縛和物的蒙蔽,不昏暗的就很少有了。若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理,那麼,善惡的起因,真偽的分別,就不能知曉,就會肆意放縱,它所產生的危害將不可言表。” 

  這番話給人的感覺是,似是而非。這是因襲從前的錯誤說法,此處不可不辨明。學、問、思、辨、行,均為所謂的學,少有學而不行的。例如學孝,就必須服侍贍養,躬行孝道,然後才為學。豈能只憑口說舌談就可以稱學孝呢?學射箭就必須張弓搭箭,拉滿弓以命中目標。學寫字,就必須備好筆墨紙硯。天下所有的學,沒有不去行就稱為學的。所以當學的開始,就已經是行了。篤,就是敦厚篤信的意思。說已經去行了,就是切實行連續的工夫。學必有所疑,有疑就有問,問就是學,就是行。問不能無所疑,有疑就有思。思就是學,就是行。思不能無所疑,有疑就有辨。辨就是學,就是行。辨已明,思已慎,問已審,學已能,還在連續用功,這就叫做篤行。並不是說在學、問、思辨之後,才肯著手去行。因此,針對能做成事而言,為學;針對解除困惑而言,為問;針對通曉事物的道理而言,為思;針對精細考察而言,為辨;針對踏踏實實地做而言,為行。分析它們的功用,有五個方面;綜合它們所干的事,唯有一件。我的心理統一為本體、知行並進是功夫的觀點,此處正是我不同於朱熹的現點的地方。如今,你只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理,卻不講篤行,這樣反以學、問、思、辨為知,而窮理則沒有行了。天下豈有不行而學的?豈有不行就可以稱為窮究天理的?程顥說:只窮理,便盡性至命。因此,必須行仁達到仁的極限,之後才能說窮盡了仁的理;行義達到義的極限,之後才能說窮盡了義的理。行仁達到仁的極限;就能盡仁的性,行義達到義的極限,就能盡義的性。學已經能窮理到極限,卻還未落實到行動之中,天下豈有這種情況?由此可知,不行不可以看成學,不行不可以看成窮究天理。知行是合一併進,再不能把它們分為兩件事了。萬事萬物的理,不在我心外。而非要說窮盡天下的理,這大概是認為我心的良知不足,而非要向外廣求天下的事物,以彌補心的不足。這仍然是把心與理分而為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫,雖有人資質低下,要付出比別人多百倍的艱苦努力,但當到了盡性知天這一功夫的極限,也不過是盡我的良知罷了。良知以外,還能再加分毫嗎?現在,一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心尋求,那麼,你所說的善惡的起困、真偽的分別,摒除了我心的良知,又將如何體察呢?你所說的氣的束縛與物的蒙蔽,正是被窮天下之理束縛和蒙蔽罷了。今天,要剔除這一毛病,不知在內心做功,卻想向外尋求,如同眼睛看不清,不去服藥調理來治療眼疾,反而到身外盲目地尋找光亮,試問,光亮如何能找到?肆意放縱的壞處,也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。這種差之毫釐,謬以千里的問題,不得不辨別清楚。你不要認為我講的太嚴厲,太刻薄了。

  〔評析〕

  這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行,反复比擬、反复論證,最終還是落實在一個知行合一上。陽明先生認為,成就一件事或理念,必須知行並重,知而不去行動、實踐,便不算其知。因此,先生歷來反對空談。空談不足以成事,篤行才有事業成功的希望,此點正是陽明心學至今仍具實用價值的原因。


  【原文】

  來書云:教人以致知、明德,而戒其即物窮理,誠使昏暗之士,深居端坐,不聞教告,遂能至於知致而德明乎?縱令靜而有覺,稍悟本性,則亦定慧無用之見。果能知古今,達事變而致用於天下國家之實否乎?其曰:'知者意之體,物者意之用''格物如格君心之非之格'。語雖超悟,獨得不踵陳見,抑恐於道未相吻合?” 

  區區論致知格物,正所以窮理,未嘗戒人窮理,使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理,如前所云務外而遺內者,則有所不可耳。昏暗之士,果能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,則雖愚必明,雖柔必強。大本立而達道行,九經之屬,可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎?彼頑空虛靜之徒,正惟不能隨事隨物精察此心之天理,以致其本然之良知,而遺棄倫理,寂滅虛無以為常,是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學,而亦有是弊哉?心者,身之主也,而心之虛靈明覺,即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者,謂之意。有知而後有意,無知則無意矣。知非意之體乎?意之所用,必有其物,物即事也。如意用於事親,即事親為一物,意用於治民,即治民為一物,意用於讀書,即讀書為一物,意用於聽訟,即聽訟為一物。凡意之所用,無有無物者。有是意即有是物,無是意即無是物矣。物非意之用乎?字之義,有以字訓者,如格於文祖有苗來格,是以訓者也。然格於文祖,必純孝誠敬,幽明之間,無一不得其理,而後謂之。有苗之頑,實以文德誕敷而後格,則亦兼有字之義在其間,未可專以字盡之也。如格其非心大臣格君心之非之類,是則一皆正其不正以歸於正之義,而不可以字為訓矣。且《大學》格物之訓,又安知其不以字為訓,而必以字為義乎?如以字為義者,必曰窮至事物之理,而後其說始通,是其用功之要,全在一字,用力之地,全在一'字也。若上去一,下去一字,而直曰致知在至物,其可通乎?夫窮理盡性,聖人之成訓,見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義,則聖人何不直曰致知在窮理,而必為此轉折不完之語,以啟後世之弊邪?蓋《大學》格物之說,自與《繫辭》窮理大旨雖同,而微有分辨。窮理者,兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理,則格、致、誠、正之功皆在其中。言格物,則必兼舉致知、誠意、正心,而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理,止所以專以窮理屬知,而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨,並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截,日以支離決裂,而聖學益以殘晦者,其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習,則見以為於道未相吻合,不為過矣。

  【譯文】

  來信寫道:先生,您教導學生去致知、明德,卻勸誡他們不要即物窮理,假若讓懵懂的人深居端坐,不聽教導和勸誡,就能夠有知識,有德行嗎?即使他靜中有覺,對本性微有體悟,難道他真能知曉古今,通達事變,在國家需要時派上用場嗎?您說:'知是意的體,物是意的用' '格物的格,有如格君心之非的格'。此話雖有超悟,有獨到不落俗套之處,但恐與道不能一致。” 

  我說格物致知,正是為了窮盡天理,並沒有告誡別人去窮盡天理,而讓他深居端坐,一無所事。若把即物窮理講成是如前所述,重視外在知識,忽略內心修養,那也是錯誤的。懵懂之人,果真能在事物中省察人心的天理,發現本有的良知,那麼,愚蠢變得聰明,柔弱變得剛強。最終,他就能立大本,行大道,九經之類,就能一以貫之而無遺漏,怎麼還會憂慮沒有實際用處呢?那些只談空虛寂靜的人,正由於不能在事物中省察人心的天理,以發現本有的良知,因而拋棄了倫理,並以寂滅虛無為平常。所以,它不能治理好家庭、國家及天下。哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢?心為身的主宰,而心的虛靈明覺,即為它本身所具有的良知。虛靈明覺的良知困惑應而動,就為意。先有知後才有意,沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎?意的作用,必有相應的物。物,亦即事。例如,意用於事親,事親就是一物;意用於治民,治民就是一物;意用於讀書,讀書就是一物;意用於斷案,斷案就是一物。只要是意作用的地方,總會有物存在。有這個意,就有這個物。沒有這個意,也就沒有這個物。物難道不是意的作用嗎?的意思,有作解的。比如格於文祖有苗來格,需用來解。然而,到文祖廟前祭祀,必須純孝虔敬,對人間和陰府的理,無一不曉,然後才為格。苗人的愚鈍,只有先實施禮樂教化,然後才能格,因此格也有的意思。例如,格其非心大臣格君心之非,都是糾正不正以達到正的意思,此處就不能用來解釋了。《大學》中的格物,怎麼知道不能用而非得用來解釋呢?若用的意思,必說窮至事物之理,然後這種解釋方通。但如此一來,功夫的關鍵全在字上,用功的對象,全在字上。如果前面刪去,後面刪掉,直接說致知在至物,能通嗎?窮理盡性是聖人早有的教誨,在《易經·繫辭》中可以看到。若格物真為窮盡天理,那麼,聖人為什麼不直接說致知在窮理,而一定要來一個轉折,使語意不完整,導致後來的弊端呢?《大學》的格物,和《易經·繫辭》的窮理大義雖近,但還有微妙的區別。窮理,囊括了格物、致知、誠意、正心之功,所以,說窮理,格物、致知、誠意、正心的功夫全含在其中了;說格物,就必須再說致知、誠意、正心,然後格物的功夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物,說這就是窮理,這只把窮理看成知,而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義,連窮理的意思也歪曲了。後世的學問,之所以把知行分成前後兩截,使知行愈加支離破碎,而聖學日益殘缺暗淡,其根源正在此處。你大約也因襲了這一主張,認為我的觀點與道不相一致,如此也不足為怪了。

  〔評析〕

  此段分析了後世學者之所以將知行分成兩截的根源所在。陽明先生認為,《大學》中的格物和《易經》中的窮理,大義相近,但也有其微妙的區別。窮理,囊括了格物、致知、誠意、正心之功。說窮理、格物、致知、誠意、正心的功夫全含藏其中了;而說格物,卻必須再說致知、誠意、正心,然後格物的功夫才會完整而嚴密。如果片面地強調格物,便是忽視了行,所以,知行便分成了前後兩截。


  【原文】

  來書云:謂致知之功,將如何為溫清,如何為奉養,即是誠意,非別有所謂格物,此亦恐非。” 

  此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說,非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言,寧復有可通乎?蓋鄙人之見,則謂意欲溫清,意欲奉養者,所謂意也,而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意,務求自慊而無自欺,然後謂之誠意。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者,所謂知也,而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節者之知,而實以之溫清;致其知如何為奉養之宜者之知,而實以之奉養,然後謂之致知。溫清之事,奉養之事,所謂物也,而未可謂之格物。必其於溫清之事也,一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之,無一毫之不盡;於奉養之事也,一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之,無一毫之不盡,然後謂之格物。溫清之物格,然後知奉養之良知始致;奉養之物格,然後知奉養之良知始致。故曰物格而後知至。致其知溫清之良知,而後溫清之意始誠;致其知奉養之良知,而後奉養之意始誠。故曰知至而後意誠。此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之,將亦無可疑者矣。

  【譯文】

  來信寫道:先生,您說所謂致知的功夫,就是怎樣讓父母冬暖夏涼,怎樣奉養正恰,亦即誠意,不是別有所謂的格物,這只怕也不甚正確。 ” 

  你這是在用自己的意思來猜度我的想法,我並未向你如此說過,若真如你所言,又怎能說得過去?我認為,讓父母冬暖夏涼、奉養正恰,並且在做的時候感到滿意,沒有違背自己,如此才叫誠意。知道如何做到冬暖夏涼,知道如何奉養正恰,這只是所說的知,而非致知。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識,切實做到了冬暖夏涼;運用關於奉養正恰的知識,切實做到了奉養正恰,這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事,就是所說的物,並不是格物。對於冬暖夏涼的事,完全依照良知所知道的技巧去實行,沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼,這個物了,然後方知冬暖夏涼的良知才算是了;奉養正恰,這個物了,然後方知奉養正恰的良知才算是了。因此,《大學》才說:格物而後知至。致那個知道冬暖夏涼的良知,爾後冬暖夏涼的意才能誠;致那個知道奉養正恰的良知,爾後奉養正恰的意才能誠。因此,《大學》又說:知至而後意誠。以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下,就不會有所疑問了。

  〔評析〕

  《大學》中說:格物而後知。”“知至而後意誠。這條格物——知至——意誠的認識鏈,實際是一種思維邏輯。像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。例如:大自然創造了萬物,萬物養育了生命,生命維繫著大自然。可見,這種邏輯原本是一種圓圈,而不是線段,從這一端發展到了另一端。在格物——知至——意誠的邏輯鏈上,知與行並非兩個端,它們互為起點和終點。

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