人物簡介
鄒衍，齊國人。生卒年不詳，據推斷大約生於公元前324年， 死於公元前250年，活了70餘歲。他活動的時代後於孟子，與公 孫龍、魯仲連是同時代人。齊宣王時，鄒衍就學於稷下學宮，先 學儒術，改攻陰陽五行學說，然而終以儒術爲其旨歸。“鄒衍以儒 術幹世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名。……鄒子之作 變化之術，亦歸於仁義”(《鹽鐵論．論儒第十一》)。“鄒子疾晚 世之儒墨不知天地之弘，昭曠之道，將一曲而欲道九摺；守一隅 而欲知萬方，猶無准平而欲知高下，無規矩而欲知方圓也。於是， 推大聖終始之運，以喻王公列士……”(《鹽鐵論·論鄒第五十 三》)。可見，學儒術也好，攻陰陽也罷，鄒衍的目的是在尋求經 世致用之學，充分體現了他匡世濟民的入世精神。對此，司馬遷 旮比較深刻的認識，他說：“鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，…… 乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》、《大聖》之篇十餘萬言。 ……然要其歸，必止乎仁義節儉，君臣上下六親，始也濫耳。王 公大人初見其術，懼然顧化，其後不斷行之。……鄒衍其言雖不 軌，儻亦有牛鼎之意乎?”(《史記·孟子荀卿列傳》)後人不察其 大道，而學其小術，故封建迷信興，這不是鄒衍的錯誤。“鄒衍以 阻陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂 阿諛苟合之徒自此興，不可勝數也。”(《史記·封禪書》)
齊宣王是一個雄心勃勃的君主，他不僅決心像齊桓公那樣稱 霸諸侯，而且還要“王天下”，即統一中國。對此，孟子看得很清 楚，說他有“辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”的“大欲” (《孟子·梁惠王》)。齊閔王即位以後，國力強盛。“當是時，齊 閔王強，南敗楚相唐昧於重丘，而摧三晉於觀津，遂與三晉擊秦， 助趙滅中山，破宋，廣地千里。”(《史記·樂毅列傳》)在這種情 況下，齊閔王的野心更大，不僅要稱王，還要稱帝。“三十六年， 王爲東帝，秦昭王爲西帝。”(《史記·田敬仲完世家”而鄒衍的 一套學說，正是爲新的統治設計的政治方案，因此他本人及其學 說都受到了齊宣王和齊閔王的高度重視， “是以鄒子重於齊” (《史記·孟荀列傳》)。被賜爲上大夫。“宣王喜文學游說之士，自 如鄒衍、淳於髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜 列第爲上大夫，不治而議論。”(《史記·田敬仲完世家》)
齊閔王的帝制運動後來失敗了，迫於當時的形勢，他不得不接受蘇代的建議，去掉帝號，複稱王，然而他的野心卻有增無減， 竟發展到要“爲天子”的地步，變得越來越驕暴。《鹽鐵論·論 儒》中說：“及閔王奮二世之餘烈，……矜功不休，百姓不堪，諸 儒諫不從，各分散，慎到、接子亡去，田駢如薛，而孫卿適楚。内 無良臣，故諸侯合謀而伐之。”《史記·孟嚐君列傳》中也說：“齊 閔王滅宋，益驕，欲去孟嚐君。孟嚐君恐，乃如魏。魏昭王以爲 相，西合於秦、趙，與燕共伐破齊，齊閔王亡在莒，遂死焉。”恰 在此時，燕昭王招賢納士，爲郭隗修築宮殿以師禮待之，以此作 爲尊賢榜樣。一時間，各國人才爭相趨燕。在這種背景下，鄒衍 離齊入燕，《說苑·君道》載；“燕王曰：‘寡人願學而無師。’郭 隗曰：‘王誠欲興道，隗請爲天下之士開路。’於是燕王常置郭隗 上坐南面。居三年，蘇子聞之，從周歸燕；鄒衍聞之，從齊歸燕； 樂毅聞之，從趙歸燕，屈景聞之，從楚歸燕，四子畢至，果以弱 燕並強齊。”據載，鄒衍到燕國時，燕昭王親自抱着掃帚爲他掃地， 怕塵埃落到他身上。劉歆記載此事說：“《方士傳》言：鄒子在燕， 其游諸侯畏之，皆郊迎而擁慧”(《文選》卷四十阮籍《奏記》，卷 四十五颺雄《設論》李善注引《七略》)。王充在《論衡·别通》中 亦說：“燕昭爲鄶衍擁慧。”繼而拜鄒衍爲師。班固在《漢書·藝 文志》，自注中說鄒衍爲“燕昭王師”。《史記·孟荀列傳》記載更 詳：“(鄒衍)如燕，昭王擁慧先驅，請列弟子之座而受業，築碣 石宮，身親往師之。”
鄒衍在燕主要從事的是發展生產的工作。 《藝文類聚·水部 下·穀》載：“劉向《别錄》曰‘《方士傳》言：鄒衍在燕，燕有 穀，地美而寒，不生五轂。鄒子居之，吹律而溫氣至，而觳生，今 名黍穀。”王充在《論衡·寒溫篇》中也說：“燕有寒穀，不生五 般，鄒衍吹律，寒穀可種。燕人種黍其中。號曰黍穀。”公元前284 年，燕昭王以樂毅爲上將軍，與秦、楚、韓、趙、魏聯合伐齊。齊 是鄒衍的家鄉，他雖然憎恨迫使他背井離鄉的統治者，但他始終 不渝地愛戀着生他養他的那塊熱土。他沒有也不能參加這場戰爭。 這很可能構成其後誣他下獄的一個口實。燕昭王死後，由惠王繼 位。。惠王與昭王不同，對於先朝舊。臣並不那麼信任，這時燕齊局 勢逆轉，加之鄒衍又是齊人，故聽信讒言，把鄒衍逮捕下獄。《後 漢書·劉瑜傳》引《淮南子》說：“鄒衍事燕惠王，盡忠。左右譖 之，王系之，(衍)仰天而哭，五月爲之下霜。”這是一起冤案，後 來終於得到昭雪。這時，齊閔王已死，齊襄王早已繼位，稷下學 宮又恢複了過去的繁榮局面。身遭大變故的鄒衍，思鄉情湧，歸 心似箭，他又回到自己的家鄉。其後他曾作爲使者在趙國見到平 原君，並爲其絀善爲堅白之辯的公孫龍。《史記·平原君虞卿列 傳》中說；“平原君厚待公孫龍。公孫龍善爲堅白之辯，及鄒衍過 趙，言至道，乃絀公孫龍。”鄒衍晚年似乎仕於燕王喜，在公元前 251年至前250年的燕趙之戰後，其活動不見記載。或許在其前後 去世了。
人物生平
鄒衍到過臨淄稷下，因此，他也是臨淄稷下學派的代表人物。他與臨淄稷下先生如淳於髠、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭等人，各著書言治亂之事，以此爲當時的統治者提供治國的良策。鄒衍很重視齊國，並在那里活動了相當長的一段時間。他又到過梁國，梁惠王親自到郊外迎接他，“執賓主之禮。”可見，當時的各諸侯國都很器重他。他還曾到過趙國。在趙國，他在平原君處，平原君“側行撇席”。最後，他到了燕國，燕昭王尊稱他爲“先生”，“請列弟子之座而受業”，並“築碣石宮，身親往師之”。在燕國，他撰作了《主運》，很受諸侯的尊敬。但“王公大人初見其術，懼然顧化，其後不能行之”。因此，他的一生並不得意。
鄒衍開創戰國時期陰陽家學派，其主要思想是“五德始終說”和“大九州說”。他把春秋戰國時期流行的五行說附會到社會的變動和王朝的興替上，提出“五德始終”的歷史觀。他認爲整個物質世界是由金、木、水、火、土構成的，事物的發展變化是通過五行相克和五行相生來實現的。人類社會歷史的改朝換代與自然界一樣，也是一種客觀必然。自開天辟地以來的人類社會都是按照五德轉移的次序進行循環的，每一朝代都主一德，每一德都有盛有衰。盛時，它對應的那個朝代就興旺發達；衰時，這個朝代就要滅亡。人類社會的歷史變化遵循着五行相生相克的規律進行着循環。該學說對秦漢社會產生過重要影響。在對宇宙的空間認識方面，鄒衍創立了“大九州”說。齊地瀕海，這啟發了他對宇宙空間廣闊性的聯想。鄒衍認爲，儒家所稱的中國，隻占天下的八十一分之一。中國稱赤縣神州，赤縣神州内有九州，乃禹時所分九州，而中國之外如同赤縣神州的還有九個州，各有裨海環繞，每州内又各有九州，語言風俗皆不相通。這種對世界地理的推論性假說，在當時及後世有擴大人們地理視野的意義。
五德終始說
班固《漢書·藝文志》論述了陰陽家的來曆和社會地位：“陰陽家之流，蓋出於羲和之官，敬顺吳天，曆象日月星辰，敬授民 時，此其所長也。”班固認爲陰陽家來源於掌管天文曆法的官羲氏 及和氏。既如此，天論與五行學說便是鄒衍學說的主要内容。《史.記》集解引劉向《别錄》說：“鄒衍之所言……盡言天事，故曰 ‘談天’。”《史記·孟荀列傳》說，“鄒衍之術，迂大而宏辯……故 齊人頌日：‘談天衍’。”《文心雕龍·諸子》說：“鄒子養政於天文。” 同書《時序》說：“鄒子以談天飛譽。”可見善於談天是鄒衍的一 大特點。
然而鄒衍不是爲談天而談天，他以談天爲手段，以服務於當 時的政治需要爲目的。建立於陰陽五行基礎上的“五德終始”說 才是他學說的核心所在。
鄒衍認爲，從天地剖判以來的人類社會都是按照五德(即五 行之德)轉移的次序進行循環的。而五德轉移是仿照自然界的五 行相克即土克水、木克土、金克木、，火克金、水克火的規律進行 的。人類社會的歷史變化同自然界一樣，也是受土、木、金、火、 水五種物質元素支配的，歷史上海一王朝的出現都體現了一種必 然性。鄒衍說：“五德之次，從所不勝，故虞土、夏木”(《淮南 子·齊俗訓》篇高誘注引《鄒子》)。《文選·魏都賦》李善注引 《七略》曰：“鄒子有終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之， 火德次之，水德次之。”《呂氏春秋·應同》講得更具體：“凡帝王 之將興也，天必先見祥乎下民。黄帝之時，天先見大螾大螻。黄 帝曰：‘土氣勝！’土氣勝，故其色尚黄，其事則土。及禹之時，天 先見草木秋冬不殺。禹曰：‘木氣勝！’木氣勝，故其色尚青，其 事則木。及湯之時，天先見金刃生於水。湯曰，‘金氣勝!’金氣 勝，故其色尚白，其事則金。，及文王之時，天先見火，赤鳥銜丹 書集於周社。文王曰；‘火氣勝！’火氣勝，故其色尚赤，其事則 火。代火者必將水，天且先見水氣勝。水氣勝，故其色尚黑，其 事則水。”上述引文據近代學者考證，應屬於鄒衍的佚文，至少體 現了鄒衍的學說精神。鄒衍的這種學說爲齊閔王稱東帝，燕昭王 稱北帝奠定了理論基礎，因而受到他們的禮遇和重用是不難理解 的。這種學說後來被秦始皇接了去，爲他的稱帝及其統治服務。 《史記·封禪書》說：“鄒子之徒論著終始·五德之運，及秦帝而齊 人奏之，故始皇采用之。”王應麟《漢書·藝文志考證》說：“東 萊呂氏曰：‘方鄒衍推五德之運，人視之，特陰陽末術耳，若無預 於治亂之數也。及至始皇始采用之，定爲水德。以爲水德之治，剛 毅戾深，事皆決於法，刻削毋仁恩和義，然後合五德之數。於是 。急法，久者不赦，則其所系豈小哉！”鄒衍的五德終始說認爲人類 社會是在不斷變化的，自有其合理性，然以五行相生相克的理論 來解釋，就陷入了機械論。至於秦始皇的“水德之治”，錯不在鄒衍身上。
大九州說
鄒衍還提出了天下分爲“大九州”的地理學說，成爲中國古代具有“海洋開放型地球觀”的第一人。在中國古代的宇宙論中， “蓋天說”和“渾天說”是兩種具有代表性的理論。蓋天說認爲“天象蓋笠，地法覆盤”，渾天說則認爲“水（海洋）”不僅載着“地”同時也撑着“天”；蓋天說出自内陸，渾天說源於海洋。鄒衍的“大九州”說就是受渾天說的啟發而創立的。戰國時代中國的航海水平已有所提高，人們對中國東部海域内的陸地或島嶼已經有所了解，加上齊地濱海的自然環境，海市蜃樓的奇妙景象和燕齊漁民商賈對異域風情的傳聞和描述，這一切都激發了鄒衍的靈感，開闊了他的思路，使他對自己生活的世界做出了大膽的推測，創立了“大九州”說。
鄒衍認爲戰國時期儒家所謂的“中國”（指華夏族聚居的中原地區）並不是世界的全部，當時的全中國（指戰國七雄疆土的總和）名叫赤縣神州，赤縣神州内另有九州，也就是大禹治水時所序列的冀、兗、青、徐、颺、荆、豫、梁、雍九州，像赤縣神州這麼大的州全世界共有九個，每一州的周圍都有大海環繞，這個州里的人民與其他州不能由陸路連接相通往來，這樣儒家所謂的“中國”隻不過是世界的八十一分之一而已。 《淮南子》中還記載了大九州的完整名稱：東南神州曰農土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰並土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北泲州曰成土，東北薄州曰隱土，正東陽州曰申土。緯書《河圖括地象》則有兩種不同的記載：其一，東南神州曰晨土，正南卬州曰深土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰開土，正中冀州曰白土，西北柱州曰肥土，北方玄州曰成土，東北鹹州曰隱土，正東颺州曰信土。其二，“昆崙之墟，下洞含右，赤縣之州，是爲中則。東南曰神州，正南曰卬州，西南曰戎州，正西曰拾州，中央曰冀州，西北曰柱州，正北曰齊州，東北曰薄州，正東曰陽州。”
不管大九州的名稱爲何，鄒衍在距今二千三百多年前就預言了大洲和大洋的存在，這比歐洲學者對地球做出相似的預測早了近一千八百年。鄒衍的大九州說雖然是建立在主觀推測的基礎上，缺乏嚴密論證和科學判斷，但是在當時對中國以外的地理幾乎一無所知的情況下，無疑是突破了人們狹隘的地理觀念，開闊了人們的視野，激發了人們探索域外的熱情。在人們沒有真正認識地球以前，“大九州”學說無疑是“閎大不經”的，王充評價鄒衍的大九州說“此言詭異，聞者驚駭”。《鹽鐵論.論鄒》中也批評大九州說“近者不達，焉能知瀛海？……無補於用，……無益於治”。但是隨着中外文化交流的發展，海外各國與中國往來的日益頻繁，“大九州”說的價值逐漸被人們所認識。元代的張翥在《島夷志略.序》中說：“九州環大瀛海，而中國曰赤縣神州，其外爲州者複九，有裨海環之，人民禽獸能想通如一區中者，乃爲一州，此鄒氏之言也。人多疑其荒唐誕誇，況當時外徼未通於中國，將何以征驗其言哉!漢唐而後，於諸島夷力所可到，利所可到，班半史傳，固有其名矣!”薛福成所撰《出使四國日記》也說：“昔鄒衍談天，……司馬之長謂其語宏大不經，桓寬、王充並譏其迂怪虛妄，……今則環游地球一周者，不乏其人，其形勢方里，皆可核實測算，餘始知鄒子之說，非盡無稽。或者古人本有此學，鄒子從而推闡之，未可知也。”從而給鄒衍的大九州說以客觀的評價。
人物評價
司馬遷在《史記》中把他列於稷下諸子之首，稱“騶衍之術，迂大而宏辨”。鄒衍到過趙、魏、燕等諸侯國，均受到各國國君禮遇。
鄒衍開創戰國時期陰陽家學派，其主要思想是“五德始終說”和“大九州說” 。他把春秋戰國時期流行的五行說附會到社會的變動和王朝的興替上，提出“五德始終”的歷史觀。在對宇宙的空間認識方面，鄒衍創立了“大九州”說。齊地瀕海，這啟發了他對宇宙空間廣闊性的聯想。他的思想宏大不經，古今中外、天文地理無所不包，因此有“談天衍”的美譽。
鄒衍的五德終始說不僅在當時受到重視，而且對後世的學術和政治也產生了重大影響。就學術而言，董仲舒將鄒衍的陰陽五行學說與儒學相結合，開漢代儒學陰陽五行化的先河。就政治而言，五德終始說作爲一種改朝換代的理論工具，受到曆代新王朝建立者的信奉。秦始皇統一六國後，根據鄒衍“水德代周而行”的論斷，以秦文公出獵穫黑龍作爲水德興起的符瑞，進行了一系列符合水德要求的改革，以證明其政權的合法性，遂成爲五德終始說的第一個實踐者。
(一) 大九州說
陰陽家
甲.起源
司馬談論六家要旨時，把陰陽家列為首位，因為陰陽家是最早存在的。班固【漢書藝文志】言：「陰陽家者流，蓋出於羲和之官，敬順昊天，曆象日月星辰，敬授民時，此其所長也，及拘者為之，則牽於禁忌，泥於小數，舍人事而任鬼神。」羲和之官即天文學家，觀察天象的變化，掌與民生有關的氣節時令。 春秋戰國時期，人們的理性大為發達,已非殷人尚鬼般，而是開始懷疑鬼神的存在，但到戰國末年，迷信的風氣又開始籠罩著思想界。這種迷信思想的發源地是齊國。 由於齊國之富庶，君主之多禮賢下士而海道交通之發達，亦影響及神仙及五行之說。它的民間迷信和哲學迷信漸散播至整個中國。五行之說以【尚書】的【甘誓】和【洪範】為依據。
此外當時社會環境及政治局面亦影響陰陽家的流播。戰國末年，社會的變動激烈,，強可以迅速轉弱，富可以驟然變窮，暗示著人類社會按著一個循環的規律進行。兩三百年來的戰亂,久已使人心對當時的時局感到絕望，在絕望之餘只有期待將來盛世的到來。陰陽家學說便藉此種心理環境普遍的散佈起來。
乙. 陰陽家學說
陰陽家之代表人物鄒衍，齊國人，戰國晚期人。他曾為燕昭王師。昭王對之極為景仰，為他築碣石宮，執弟子之禮而受業。其後又曾為趙公子平原君的門客，據此他可能死於秦趙長平之戰以後。陰陽家把易傳和其陰陽五行學說結合起來，成了陰陽家學者用以說明萬物形成和變化的重要根據。
一. 本體論
1) 天地氤氳,萬物化生
陰陽家利用八種不同的形卦,象徵八種不同的自然現象:天、地、雷、風、水、火、山、澤。此八種現象的相互作用說明萬物的形成和變化。「故水火相逮，雷風不相悖......然後能變化，既成萬物也。」 乾坤兩卦在八卦中最為重要，代表乾、坤的天與地是八種現象中最基本的東西，是一切現象的根源。
2) 一陰一陽之謂道
世界的形成和變化，歸根結底是由自然界中陰陽兩種基本對立的勢力而決定。陽性之勢力又稱乾，陰性者又命為坤。陽性的勢力使萬物發生，「萬物資始」;陰性的勢力則使萬物成長，人類有男性和女性的差別，也是由於此二種勢力造成的。「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，自然界中陽性和陰性勢力的配合和相互作用是事物變化的普遍規律。
3) 否極泰來,物極必反
陰陽家認為客觀世界是處在不斷變化和發展的過程中，於是便提出了日新的觀念,「天地之大德日新」,「日新」之謂盛德,「生生之謂易」。此「日新」之變只是事物循環變化過程中一個階段。具體事物變化的泉源，只某種事物中兩種相反的現象互相磨擦和推移，從而使該事物發生了變化。如日月相推移而產生光明，此往復循環就是陰陽家所認為事物運動和變化的基本規律。
4) 泛神論主義
人的生死本源於天地的變化，死之意味著回到天地的根源，鬼神只意味著死後人的精氣散於天地之間。陰陽家並無否定鬼神，但對鬼神的解釋卻具有泛神論的傾向。陰陽家以為一部【易經】包括了宇宙各種規律,把八卦看成是世界的結構，而世界是按著八卦的法則變化的，並稱易經範圍「天地文化在不過,曲成萬物而不遺。」
二. 人生論
1) 自然界是人類生活的基礎
陰陽家認為先有天地,然後才有萬物;有了男女，才有夫婦、父子、君臣等社會、人倫關係,最後才有禮義等社會道德規範‧ 這些觀念實際上是認為有了自然界，然後,有了人類,才有社會生活，肯定了自然界是人類生活的基礎。
2) 天尊地卑,貴賤定位
社會現象同樣是受陰陽兩種勢力決定的。乾卦是國君,父親,丈夫和天的象徵;坤是則是臣子,子女,妻子和地的代表。陰陽家以天地和乾坤卦是有貴賤尊卑的差別。自然界是有級秩序的,因而人類的准社會生活也是有等級秩序,不能紊亂。社會上貴賤尊卑的秩序就效法天地和乾坤的秩序。「天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣」。因為社會現象既是受陰陽兩種勢力決定,因此社會的道德規範和個人的道德修養也都應效法天地和陰陽的性能了。
3)
天人感應 陰陽家以自然界的變化和人的社會生活也是互相影響的。人們的起居飲食及生產活動皆因自然界的變化而有了規律，而這些規則便是月令。由比可見自然界的變化是可以決定人的吉凶禍福的。
三
. 政治觀
1.
湯武革命 日新和變革是事物運動的基本規律。陰陽家認為依據事物的變易性，提出了湯武革命的觀念，認為統治者的政權可以更替。新政權之替代舊政權，是合乎事物變化的規律。
2.
統治者應效法於天 政府統治者應效法和利用自然界的法則和品德來約朿自己和管理人民。這種天人合一的學說，仍舊保留了自然具有道德屬性的看法。
3.
觀象制器 古代聖人觀察了天地鳥獸等各種自然現象，從而製定了「八卦」，用來說明萬物的變化。聖人在制訂卦象後，又依據卦的形象製造種器具，供人使用，這是觀象制器之理論。
4.
統治者應遵照五德轉移的秩序 利用「五德轉移」的秩序，警告統治者的政治措施不要違背他們長遠利益。他們有時還肯定天是有意志的。陰陽家亦認為當某一種「德」當運用的時候，自然界時常出現與之相應的祥瑞現象。鄒衍是當時五行學說的倡導者。他提堤出「先驗小物，推而大之」的研究方法，從研究人類當前的歷史和社會制度出發，推論上古的歷史和世界的起源。他提出了的著作學說都己亡佚，只有見於他人的著作而流傳於今的學說有二，就是「五德終始說」和「大九州說」。
a.
五行相生和相?
此觀念是把古代的五材觀念和 氣: 金氣, 火氣, 水氣, 木氣和土氣聯繫起來.每一種氣都有它自己的性能和特殊的作用.鄒衍把五氣的性能稱為「五德」. 依據這些觀點,他們認為自然界中每類事物,皆有五種不同的方面,用五行代表了氣節,方位和顏色等差別.
木:東方,春季,青色.
火:南方,夏季,赤色.
金:西方,秋季,白色.
水:北方,冬季,黑色.
土:中央, 黃色.
他企圖利用自然界中五種不同的物質形態說明自然現象的種類和起源. 五行是相互作用的, 而且把相互作用的形式分成兩種: 一是五行相生, 如木生火, 火生土, 土生金, 金生水, 水生木; 一種是五行相勝 水勝火, 金勝木, 木勝土, 土勝水, 火勝金. 鄒衍提出了「天地剖判以來, 五德轉移, 治各有宜」 的學說; 認為這五種勢力, 按照相生或相勝的順序, 互相消長和輪流佔統治的地位. 當某一德代替另一德而取得支配地位的時候, 五行也隨之變化. 實際上他們認為世界的變化是由金木水火土五種物質勢力的運行所決定的. 這實際上是把自然界五種物質勢力的運動看成是自然現象變化和發展的基礎, 企圖利用五德轉移的程序說明事物在發展過程中每一階段的必然性, 是一種具有機械主義傾向的循環的發現觀.
b. 五德終始
五行學說表現在社會歷史觀點上, 就是五德終始的理論. 歷史上每一個王朝的出現, 都體現一種勢力. 上古黃帝的時代是土氣勝, 夏禹統治時代是木氣勝, 如此類推. 他們看到了歷史是在變化的, 把歷史的變動視作為必然之現象, 亦把歷史的變動理解為循環的過程. 戰國末年, 五德終始說已成當時思潮的主流, 並且已作了當時列國諸侯代周而統一天下的理論根據. 同時談這種學說的人更混跡於儒家中. 到了漢朝, 儒學中滲入了大量陰陽學, 造成一個儒學其名. 陰陽學其實的學派在兩漢政治社會上, 大大的發揮了威力.按五德終始說, 五德各有盛衰之運, 於是歷史上的易姓改代, 都以此為藉口, 如王莽篡漢, 曹丕代漢, 或是黃巾之起, 亦是以「蒼天已死, 黃天當立」為口號.
c.
大九州說
禹的九州並不是天下,只是天下許多州的一州,名叫赤縣神州.赤縣神州以外,另有八州,每州各有海環繞之;各州的面積也遠較赤縣神州為大.此赤縣神州也就是儒家所謂的
”中國”,只佔天下的八十一份之一而己.這就是大九州說.這種說法無疑把前人想像中的世界空間擴大了許多.
(丙). 陰陽家學說對後世學術、政治、社會的影響
就學術方面而言: 西漢儒學已滲入陰陽家思想，漢代大儒通經致用，其學無不以陰陽五行附會於春秋，如董仲舒著【春秋繁露】，主張天人感應，否定萬世一系之皇朝。儒學走上陰陽五行化，災異、符瑞風氣盛行。此外。儒學陰陽化亦促成了讖緯學的出現。「讖」為預言，預測吉凶，「緯」乃依託經義，解釋經義之書，內容荒誕，遂令中國自然科學及應用科學得不到合理的發展。
就政治方面而言: 鄒衍依據五德終始學說認為, 黃帝屬土, 夏屬木, 商屬金. 周屬火, 他預言將有合於「水德」的帝王要統一中國, 因而投合了正在爭取吞併列國的君主所需, 燕昭王因而拜鄒衍為師. 秦滅六國, 有齊人把鄒衍一派的學說奏上, 得到秦始皇的採用, 於是推行了一連串他認為是「水德」的政, 例如以十月為歲首, 色尚黑, 數尚六等。
兩漢時, 經方士和儒生的鼓吹, 陰陽五行, 天人感應, 災異祥瑞等學說更加盛行, 對政治發展有極大的影響, 不同階層的人都可以利用它: 劉邦由一個小小的亭長奪得政權, 由於他政治地位低, 於是有些儒生便以五德終始之說附會: 周為火德, 漢為水德, 使劉邦的即位天子成了順天而昌者. 王莽篡漢時以漢為水德而自己則屬土, 他假借陰陽五行、災異符瑞之說篡漢自立， 東漢光武帝劉秀以繼承漢室自居, 以火德自居作為篡位和建立政權的根據。可見此時代之讖緯符瑞，差不多成為一種國教。由五德終始觀念產生出來的禪位思想，遂成為日後改朝換代者篡奪之藉口，其後魏文帝曹丕篡漢，下至晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐至宋等朝代，均假借禪讓之名篡朝奪位，由此可見陰陽家學說對中國歷代治亂之影響鉅大。
兩漢臣子常借災異作為向君主進諫, 阻嚇君主妄為的根據. 以中國如此大的國家, 天然災難和不合常規的自然現象的出現是不奇怪的, 但漢儒每每借災異現象, 對君主過分的行為提出批評.漢文帝起, 每逢有天災發生, 皇帝每每下詔罪己. 宣、元二帝, 又常以災異罪大臣, 可見鄒衍學說的影響.
就社會方面而言: 陰陽五行學說中對四時所宜所忌的規定, 對施政也有影響. 春時「盛德在木」，夏時「盛德在火」，春生夏長是陽氣開發的季節, 王者應協助萬物生長, 因此要鼓勵、協助農耕, 增加收成, 不宜殺戮. 秋冬則可以實行種種兵刑措施, 刑殺及對軍事人才的選拔和訓練, 多在秋冬舉行。兩漢以後，民間各種迷信習俗如神仙、相術等亦多採陰陽者之言，直到近代中國下層社會種種醫卜、星相都與陰陽有關，可知陰陽五行學說對社會風尚影響深遠。
陰陽五行學說對儒學影響至深. 兩漢儒學受陰陽五行學說影響很大, 漢儒喜談災異, 禪讓, 不談心性, 成德. 這種趨向使孔孟學說衰落近千年, 到宋明才得以重振.
摩西和以色列人以更新的信心，以及一首勝利和讚美的歌（出十四31至十五21）回應神。可惜，感恩不久便因著苦水（十五22-26）、缺乏肉、麵包（十六1-15）和水（十七1-7）而變成了怨言。神在每種情況下都供應他們的需要。祂亦讓他們戰勝亞瑪力人（十七8-16）。當以色列人趨近西乃山，摩西的家人在葉忒羅的陪同下與他重聚。葉忒羅如今承認自己對以色列神的信心，並且與領袖們一同吃飯、相交。他在返回米甸前，還協助摩西重新組織司法制度（出十八）。
以色列人抵達那又稱為何烈山的西乃山（三1），預備朝見耶和華，祂實踐了祂對摩西的應許，拯救他們（三12）。耶和華與以色列立約，使他們成為祂的民，「作祭司的國度，為聖潔的國民」。他們立即回應：「凡耶和華所說的，我們都要遵行。」（十九5-8）
要求的神：指示（出二十至二十四）
神救贖了百姓──直接的意思就「將他們從奴隸中買贖回來」，有權向他們提出要求。神在西乃山頒佈給以色列的誡命，並不是苛刻的要求，而是保護性的指引，顯明他們的感謝和服從（二十2、3）。
在西乃山揭示的律法（或「妥拉」，即「指示」）包含了3部分：(1) 十誡（出二十）指人與神和其他人的關係。十誡是依據神的屬性制定，所以是永恆的，它們在列國的歷史中也是獨特的。(2)審判（出二十一至二十三）是作為神治的國家，用以管治人民的社會規則，在許多方面都與以色列鄰國的法典相似。(3)條例（出二十四至三十一）是管理宗教的禮儀。這一切律法，均是摩西在山上與神一起的時候，神向摩西頒佈的。
十誡成為了以色列所有律法的基礎（二十1-17）。首5誡指出要尊敬神，後5誡則關乎要尊重鄰舍。最後一條誡命所涉及的，是人的思想和意圖，而不是特別的行動。它因此防備了前9條誡命所不包括在內的罪。百姓面對神的同在，都自然地戰兢不已，於是他們請求摩西代表他們（二十18-20）。
記載在二十一至二十四章的審判，與主人和奴僕的關係（二十一1-11）、要處死的罪行（二十一12-17）、傷人或毀壞財物的賠償（二十一18至二十二15）、不同的人際關係（二十二16至二十三9），以及安息年和安息日、節期和奉獻初熟之物（二十三10-19）等有關。大部分的審判，都要到以色列在應許之地定居後才生效。同樣地，這部分的律法在作結時，亦嚴厲地警告不可悖逆和採納異教的方式。它同時包括了一個光明的應許：神會趕走以色列的仇敵，保護祂的百姓免於疾病，並賜他們昌盛，只要「你……照著我一切所說的去行」（二十三22）。
出埃及記二十四章記述了神與以色列再次立約，摩西更用祭牲的血蓋印。神向百姓的領袖顯現，讓他們一睹祂的榮光，作為回應。接著，摩西再上山，領受刻上十誡的法版，以及有關會幕、設立祭司和敬拜的指示。
內住的神：相交（出二十五至四十）
主告訴摩西，當祂救贖以色列人後，「我要以你們為我的百姓，我也要作你們的神」（六7）。摩西看見這奇妙的應許已應驗了，但還差一步。「又當為我造聖所，使我可以住在他們中間。」（二十五8）由於神已降臨拯救祂的百姓，又因著百姓承諾會滿足祂的要求，所以神可以居住在祂的百姓中。神要求人甘心樂意的奉獻，同時祂指示摩西建造會幕的詳細樣式和當中的陳設。亞倫和他的子孫將分別出來，在會幕中事奉。不同的祭，包括贖罪日的規定，亦一拼提出。神告訴摩西，祂已經揀選比撒列和亞何利亞伯建造會幕和雕刻各種傢具，並已將祂的靈充滿他們。
與此同時，剛剛答允完全服從神的以色列人，對摩西在山上逗留40天之久，開始感到不耐煩。他們要求亞倫為他們製造一個偶像。亞倫在壓力下依從，鑄了一個代表著外邦神的金牛犢。
他告訴他們：「以色列啊，這是領你出埃及地的神。」（出三十二4）耶和華將百姓拜偶像、狂歡作樂和不道德的行為告知摩西，並且明言祂的怒氣已足以將他們滅絕，然後祂再從摩西的後裔開始建立大國。摩西為以色列人求情，直至耶和華肯憐憫他門，他才下山責罰百姓。他一再求神赦免以色列，神亦以憐憫赦免他們可怕的罪行（三十四8-10）。
神再次提出與百姓立約（三十四10）。摩西再用了40天的時間與耶和華一起，在石版上寫下誡命，以代替他看見金牛犢時所摔碎的那些法版。當他回到百姓那裏，他的臉因曾與神同在而發光，他必須用帕子蒙臉。
如今以色列重獲神的恩寵，可以著手建造會幕。由於奉獻過於踴躍，以致摩西要制止百姓繼續奉獻。最後，一切準備妥當。摩西檢視了會幕，便在第一個月的第一日把會幕立起來，那時離第一個逾越節將近1年。祭司被膏成聖，燈燃點起來，也獻上首次燔祭。雲彩降下，耶和華的榮光充滿了會幕。神住在祂的百姓中，救贖的目的已經達成，出埃及記的記述亦告一段落。
摘自：陳惠榮編。《證主聖經百科全書》。香港：福音證主協會，1995。
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