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(這篇文章已經被閱讀了 466 次) 時間：2013/05/10 03:26pm　來源：delfi


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牟宗三：《道家的「無」底智慧與境界形態的形上學》 UI
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今天說道家，標題是「道家的『無』底智慧與境界形態的形上學」。?
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所謂「無」底智慧，是由於在中國思想中，道家首先提出「無」字來表示道。 故吾人看到「無」，便將之看成名詞，如《老子》 : 「無，名天地之始；有，名萬物之母」，「天下萬物生於有，有生於無」，都是將「無」作名詞用。 這種用法較為特別，不易了解。 平常我們說「道」或「天道」，總對之有一個想法，但很難想到要以「無」表示之。 現在我們便看看道家如何以「無」言道。 s\
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首先，我們不把「無」字作名詞看，而將它作動詞看。 先看看道家所要無的是什麽: 無是否定義。 則看看道家所要否定的是什麽: 這作動詞的無所要無掉的東西，在道家思路里面，可分幾層，一層層往上想。 首先所無掉的，是我們自然生命的奔馳(或紛馳)，故道家說養生(養性)，含精抱朴，把生命養在這裡面，而不讓其向外奔馳。 所以「無」並不是乾枯的否定，它的意思很活。 向上一層，是要無掉「生理慾望」。 再往上想，是心理的情緒(七情)，我們說某某人在鬧情緒，這鬧情緒便是道家所要鄭重正視的問題。 再往上看，是意念的造作，這對我們生命的影響，是最兇猛的。 道家說自然，便是要對治這不自然的造作。 再往上一層是一切觀念系統，所有一套一套的觀念系統，在道家看來，都不是好東西，這即所謂( ideology )。 在自由主義之前提下，是不喜這個東西的。 但我們中國自民國以來，最喜歡這玩意兒。 我以前有一篇文章談過「觀念底災害」。 我們現在所處的苦難的時代。 便是ideology 所造成的災害的時代。 ideology 這字一般翻作意識形態，並不好。 我譯作「意底牢結」，這便音意兼顧。 我這譯詞一出來，便馬上有人採用。 這意底牢結即造成觀念系統底災害，人們想以一套虛偽造作的觀念系統來支配人的具體生活。 最顯著的便是馬克思。 這是以前王船山所說的「立理以限事」。 船山說，我們只可「即事以窮理」，不可「立理以限事」。 現在意底牢結成為大災害，都是由於以觀念來限制這丶限制那，遂成大害。 這點道家最先看到。 故從自然生命底奔馳以至觀念系統，都是道家所要無掉的，都要化綽的。 這不是抽象的否定。 無掉之無是活的，要真實地化掉。 這種種層面，概括起來說，便是「有」。 「有」底直接意思，要從「有為」來了解，不可如西方哲人之作為思想範疇來看。 故老子之有，不可看成西方傳統的形上學中的一個純粹思想概念之「有」(being) 一樣涵義。 有與非有( non-being )相對。 這是西方傳統哲學所喜言的，他們將其看成是最高的純粹概念，為存有論的範疇。 西方從希臘至黑格爾，便專門說這個，這是傳統的西方思考。 但當我們看到道家的有無，便不可以拿這一套來想。 道家之「有」是從「有為」處來看的，是從「造作」處來看的，這有為造作，都使我們的生命不得寧靜。 故道家首先主張養生。 養生即是養性，工夫是從心上做，而在性上獲得結果。 一切種種都是心理活動，故心最出問題。 那我們可想到這一切種種災害，對一切人的生命所引起的災害，是道家所深切感到的，故要用工夫從心上把這些有為造作化掉。 從化掉有為之有，顯示出一個境界，道家名此境界日無。 在這時候，當作動詞看的無，便轉成名詞意義。 故「無」不是存有論的範疇，而是通過化掉一切有所顯示之境界，不是一對象，不是由分析宇宙之成素而得的。 故一般用non-being 來翻「無」粗看不錯，其實是不對的。 「無」翻作nothingness 便可以了。 nothing 拆開來是no thing，它的反面是something ，前者是全稱否定，後者是特稱肯定。 這意思說明白了，便可以往下講。 :j*%]B
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從動詞無轉變成名詞無，顯示將一切造作化掉的空靈境界。 客觀言之曰無，主觀言之則曰虛(從心上說)。 故老子曰: 「致虛極，守靜篤。」以作虛靜之工夫。 虛這觀念，西方沒有，中國人很懂虛，如虛心丶虛靈明覺丶虛靜。 虛是空無又非空無，說實亦非實，虛虛實實是不定的。 運用之妙，存乎一心，這是中國人的智慧。 這不可以基督教的謙卑來說明，謙卑是跪在耶穌腳下，中國人只說謙虛，不說謙卑。 s;}H
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這種由虛無而呈現道，而若由此說形上學，便可名曰境界形態的形上學。 境界二字亦不好講。 境與境界，非先秦典籍所有，乃佛家語。 境界指外在對象，界是類，這義很平實，很確定，沒有什麽特殊意義。 但佛家對客觀對象的類需有所說明，故唯識宗說境為識所變，這麽一來，便使平貫而無顏色的境界變成有顏色，成為主觀。 一變成主觀，則說修持工夫時，境便隨識而變，一切境底意義，都隨著我們的心靈而變。 如通過修持而轉識成智，在這過程中，不獨識超轉，而境亦超轉。 這便成為我們平常所說境界之義，意即我們所由修為而見之道完全決定於主觀修為的高下。 如水漲船高，主觀修養高，則所見之道亦高。 化掉了有為造作便是道，便是自然。 這道字之意義與普通所了解者不同。 基督教說太初有道，儒家說天道，印度說梵天，都是正面肯定有東西，但道家便沒有正面說，不說道是什麽。 這情形，我們便稱之為境界形態的形上學與實有形態的形上學相對。 西方是實有形態，從純思想丶範疇開始。 在中國思想中，儒家的道德形上學，亦是由主觀方面的道德實踐透出的，但亦有實有義(如天道丶天人合一)。 而道家如有形上學，便只會是境界形態的形上學。 這不是說道家有這一方面的意思但卻不只此，這乃是將道家的智慧形態作一整個的估量，而決定如此者。 X<
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道家說道，亦有很多其他的意思，是否都可以說成境界形態呢?人便可馬上提出這疑問。 我們看老子，他說的道，有三義:一丶客觀性;二丶實體性;三丶實現性。 這是道的三性。 我們一說到道，必會首先想到它的客觀性。 其次道是一切的根源，便會想到道有實體性( substantiality) ，是一個終極的實體。 最後道能實現萬物而使之成為存在，道負有萬物存在之責任，這便是它的實現性，即它是一「實現原理」。 創生一詞，用於儒家甚當。 《中庸》云:「天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測。」天地之道，仁，是創生義(仁是生道)。 但用之於道家，便不甚恰當，故不能用有特定意義之「創生」一詞說之，而用一較籠統的「實現原理」 一詞說之(創造之形態亦有不同，但不管是上帝之創造或道德的創造，皆可統曰實現原理)。 何以說創生一詞於道家為不恰?老子不也明說「道生一，一生二，二生三」 丶「道生之，德丶畜之」丶「天下萬物生於有，有生於無」麽?這都表示道之實現性。 「天得一以清，地得一以寧」，天地得一才能成其為清或寧，故一即是道。 下面數句亦如此。 這都表示道底現實性，是道的宇宙論意義。 道既有此三性，則道家的形上學似乎也可說是實有形態的形上學，為何定說是境界形態的呢?這需要切實了解，不可浮泛。 我們先從道之實現性說起。 /\
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道家所說的生，是不生之生，王弼的注便甚恰。 王注曰: 「不禁其性，不塞其源」，這便是生，這即化掉意念造作所顯之無，而不可客觀化而視為客觀實體，故亦不可以道為客觀實體。 「不禁其性，不塞其源」，便是生，不是有一實體在後面創生之，而是一切活動都是物自己在生丶在成丶在化。 物自己生，與道有什麽關係呢?這便是道家的智慧。 我們都喜歡動手動腳去為，而不了解這智慧。 「不禁其性」，即不禁止壓抑其本性; 「不塞其源」，即不需把它自生自在自成自化之源堵住，它自己便會生長。 為什麽說這是道呢?這便是所謂讓開一步，這便是道家智慧所在。 你不要把持天下，操縱天下。 這用來對付共產黨是最好的，我們真深切感到這裡面的災害，當年老子早就看清楚了。 人總是想往前一步，而不肯讓開一步。 這讓，要極大之工夫。 因這要大工夫，所以這裡有道，這便是道生了。 你讓開而由它自生，亦即等於你生它了。 這是所謂「不生之生」，是為消極之生(儒家則為積極義)。 這是一特別的形態，不易體會，故道之實現性要如此了解，這地方便要好好體會。 GM
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至於道之實體性，如何可看成境界而非一實有呢?照老子看，一定要讓開一步(今日曰open society)，能讓便能生，將此拓大而為一普遍原則，而認為宇宙一切之有都要讓開一步，而不能把持操縱，無任何的決定與控制，這便是虛，這便是無。 我們人間須要如此，拓大之;天地萬物，一切亦須如此。 一切有之後，都有虛靈而讓開一步之境界之道在涵容著。 這本是主觀修養之境界的拓大化，故不可以看成如西方的實有形態。 故我說道有客觀義丶實體義及實現義，這只是道之「姿態」。 照此了解，是一種姿態，並不能當真的。 這必須由前面所說的進路來了解，由此而拓大化，來看天地萬物。 這是觀照丶玄覽。 說無是天地之本，是由觀照玄覽而說出來的話，但這觀照玄覽有實踐上的必然。 我是由這個進路往前進來顯出「無」必然至此，故由觀照玄覽所成之形上學，必為境界形態的形上學。 故道雖可有這些姿態，而這些姿態，都可以化掉，而不可當真。 這在莊子便可以看得出來。 老子書因為是分解的經體，故有這種種姿態。 莊子則用其荒唐之言，無端崖之詞，把看成客觀義丶實體義之道，都收斂到我們主觀之境界上，完全內在化於逍遙無待中。 假使我們把道看成客觀實體而生萬物，即客觀地看，莊子便把它收在主觀內。 我們容易想到的，是道在萬物之後而為本，莊子便要把它拉到前面來，使之浮現在吾人眼前。 把道看成客觀實體而在萬物之後而為本，是為莊子所不敢的。 這從逍遙齊物之義便可看到。 《齊物論》上說，一般人常想有個開始，「有始也者」，但還「有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者」。 常人都由眼前的有開始，但有之前還有無，無還不定是最後的，還不定是根本的，還有「末始有無也者，有未始有夫未始有無也者」 。 重重向後推，這種想法是最拙的，一直向後推溯，永遠停不下。 莊子便不肯如此。 他說: 「俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。」這便是莊子的筆法。 「俄而有無矣」，一轉眼，有無同顯，但誰是有丶誰是無，我卻不明白。 這便是莊子的聰明，他使用這種搖蕩的筆調來表示，一切有無的分別，都不可決定。 無，不在有無相對處現，而在相對之有無被化掉後顯現，此即絕對之無，即將相對之有無化掉後之空蕩蕩之境界。 道在逍遙無待之心境中呈現。 道呈現，則一切在自爾獨化。 化而無化相，故曰獨化，曰妙，一切玄談更由此而出。 道不是作為客觀實體擺在那裡的。 這便把老子那些姿態化掉了。 故老丶莊是同一系統，只是表達方式有不同，《老子》較為樸素一點，境界義要至《莊子》方可徹底了解。 故講《老子》，碰到那些詞句，要特別小心。 wW$
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由此再往下而說道家之兩層存有論，即將境界形態之形上學分成兩層來了解。 對「成心」之說，便叫做現象界之存有論(執的存有論)。 有成心即有是非，有是非即有爭辯，故成心是吾講是非丶起爭辯之根據。 對道心而言，便成功本體界的存有論(無執的存有論)。 「執」非只佛家說，老子亦有說，如曰「無執無為」，便有「執」字。 有執便有為丶有執著。 在道心無執之存有論下，萬物是怎樣的狀態呢?即如前面所說逍遙無待丶化無化相。 如有相，便是現象界的存有論。 這是因為有時間觀念的插入。 一有時間，便有空間，這便不逍遙無待，而化有化相;故當道心玄覽時，萬物皆在逍遙無待，自爾獨化中，此即物之在其自己( thing in itself )。 此語以前翻作物如，亦不錯。 康德說物之在其自己不能在時空之下把握，這觀念是康德哲學中最麻煩的地方，西方人不懂得此意，而中國人一看便懂，如家常便飯。 如「萬物靜觀皆自得」，「自得」 之物即物之在其自己，此即物如。 這便不在時空以及範疇下，時空以及範疇不能用到這裡來。 不在時空與範疇內之物，便是物如。 但這非佛家之真如，因真如是就空說的。 f` u"B
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物以在其自己的狀態現於吾人眼前，便完全靠主體以道心觀照，以道心玄覽。 假若對道心能了解，則對物之在其自己便能了解;於康德，物之在其自己是彼岸，屬於上帝，人不可知。 人不能有無限心，故物之在其自己對人為不可知，完全是一大黑暗。 康德不將道心放在人身上，這使兩主體錯開:一主體是有限的，是了解現象;另一主體是了解物之在其自己，則放在上帝處。 然其實我們人身上便有兩主體，無限心亦在我們之內，而物之在其自己便在我們的無限心之主體上呈現，如是，我們可清楚了解之。 於此，諸位可問，人何以會有無限心呢?這是東西思想最大的分野，西方上帝歸上帝，無限歸無限，人是有限的。 中國則以人為「雖有限而可無限」。 佛家亦如此。 佛教所以能進入中國，亦因在這點上與中國相契。 人如不能有無限心呈現，則成聖成佛決不可能。 成佛無論如何困難，要經恒沙劫數，但總是可能;在西方哲學了解下卻不可能，故這是最大的分野。 人有無限心呈現，由此而有無執的存有論;自爾獨化，化無化相，表示我們無任何概念之執著。 若以成心用事，則時空丶因果一切概念都進入，這使自爾獨化之物拉扯而成為現象。 莊子所說之八德(有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭) .亦是說現象，八德相當於康德的範疇，是爭論的標準，莊子是隨便舉的，而西方則是決定地說。 中國人對這方面是不行的，我們不可只憑一己之聰明，要藉助康德的一大套。 而這一大套，在我們看起來，卻都是執，這一點，是中西文化融合的契機，亦是我們這一代的重大責任。 自然科學亦是執，不執便無科學。 在自爾獨化中，科學永遠開不出來。 假如科學有價值，則我們對於執，便不可如前人之觀念，全視之為虛妄，執著亦有其意義。 康德以執為積極，以無執為消極，中國則反是。 這是中西文化天然的湊合而可消融的地方。 i`7C(5
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現說無底智慧，這是曲線的智慧。 凡一切分解地說的，那是直線，方方正正的，而道家這無之智慧，卻是曲的，而其所以吸引人，亦在這地方。 這曲線要如何了解呢?此即「詭辭為用」，老子以「正言若反」 說之。 以現在的話來說，是辯證的詭辭。 平常說辯證法，是用「緩辭」，但當說辯證的詭辭，便需用「急辭」，方可保持詭辭的勁道，而特顯曲線的意義與作用，這詭辭即無之智慧。 老子說: 「忘其身而身存，後其身而身先」，這是曲線的智慧。 不能用緩辭拉開，拉開便會出毛病，黑格爾便拉開而到處擺，唯物辯證便因黑格爾的拉開而起，這便出毛病。 你要想保存你自己，你便要忘掉你自己;你要想站在前面，你便要讓開，先處於後面。 若用心不良的人將這個看成權術，便亦是權術，若看成智慧，便是極高的智慧，故道家在政治上，常變成權術。 這原則用到仁義聖知上，便是「絕聖棄知，絕仁棄義」。 道家並不一定原則上否定仁義聖知，故王弼用「絕聖而後聖功存，棄仁而後仁德厚」 以解釋之。 這兩句解釋雖出自王弼，但不違道家原義。 你要罵道家，亦可以絕聖棄仁來罵它，但這並非平情之論。 而其實義確是「絕聖而後聖功存，棄仁而後仁德厚」，不是原則上的否定。 從絕棄上來看，是否定，但卻成就了聖知仁義。 你若問道家是否原則上肯定呢?也沒有。 凡是有原則上肯定或否定者，是what 的問題，屬於問「是什麽」的問題，儒家便是如此。 他可告訴你何謂聖知仁義。 道家不是如此，是成就了作用的保存，對聖知仁義有作用上的保存。 這是只有how 的問題。 道家只有「如何」的問題。 它只順著你說，你提出聖知仁義，好，但如何才能完全地呈現呢?這是不可空講的。 你說聖知，便問你如何能實現出來呢?你說仁義，也便問你如何實現出來呢?故道家不是從what 的立場來肯定的，而是從如何的立場來作用地保存的。 這便是道家的智慧，單單著重這一點。 他以此為勝場，便以此而成家。 道只通過「無」來了解，我們不能肯定地說它是上帝，或是梵天，或是仁等等。 故無是境界。 sXf6|
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無的智慧，雖道家以之為勝場，而成家，但這義，老實說是共法，是共通的。 儘管耶教說上帝，上帝亦不能不表現無的智慧，不能執有。 儒家說天道，佛說如來藏清淨心，亦必須是在「無」的狀態上說。 故說此義是共通的，任何大教都不得違反，而道家卻專就此處說。 但專說此而無其他，並不能自足，但把這共同處捉住了。 上帝亦不能執，故是無限的妙用;天道亦得如此。 故曰: 「天何言哉」，天道亦不能在「有」 的限定中表現。 故此吾名之曰共法。 我點明此意，是想要解決中國思想史中最令人討厭的忌諱問題。 以前人動不動便說這是來自佛丶老，自造一圈套而把自己困住。 所謂來自佛丶老，是什麽東西呢?是否只許佛丶老說，不許儒家說。 共黨也吃飯，是否我們便不能吃飯?天地間總會有共通的東西，故要提出說明這是共法。 6"Tc
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無的智慧，道家曰玄智，而佛家則是般若智。 在般若智的運用上說，空是佛家的特殊義，道家不說因緣空。 但在作用表現之形態上，二者相遇。 那麽我們是否可說佛說是來自老丶莊呢?​​這當然不能說。 同樣，亦不可說儒家的「天何言哉」 定來自老丶莊。 不能說誰自誰來，這便顯共法的意味，故道家的無便可作為吸收佛學的橋樑。 以前亦有人說蠻夷的印度不可能有如此高深的理論，而都是出自老丶莊。 這是絕對的民族主義，我們不能瞎說。 中國吸收佛學，首先從般若入，對般若，中國人便感覺熟而親切。 儒家之聖人亦​​不能違此義。 如「無有作好，無有作惡」，便是這無。 「有厥喜，喪厥善」，這也是曲線的智慧。 孔子亦說毋意必固我，《禮記》上亦有「無言之教，無服之喪，無聲之樂，無體之禮」，這無乃代表最高境界。 這意思從《尚書》至孔子都有。 程明道之「天地之常以其心普萬物而無心，聖人之常以其情應萬事而無情」二語，便更明顯，這都是詭辭。 「以其心」是有，「普萬物而無心」是無。 「以其情」是有，「應萬事而無情」是無。 這有與無二者是否衝突呢?若以無否定有，便糟糕丶了，故這看似矛盾，其實不矛盾。 這正如禪家所說「即心是佛，無心為道」，即心是佛，是有，這有是何意義呢?無心為道，是無，這無是何意義呢? 「即心是佛」是有，是存有論的肯定，你如問什麽是佛?禪家答心便是佛，肯定如來藏清淨心，這是what 的問題，道家無此。 「無心為道」，便是般若，這道是修行的方法。 你若要體現即心是佛，必須般若智呈現。 般若便是無心，把一切執著都化掉。 「無心為道」是作用上之無，是無實踐上的執著，非無存有論之肯定，而是無對存有論之肯定之執著。 故佛家說空空，空掉對空的執著。 這意思，禪家可說，道家可說，何以明道便不可說呢? 「天地無心而成化」，天地生物，怎可說有意的生這生那呢? j1e
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再看陽明之「無心俱是實，有心俱是幻;有心俱是實，無心俱是幻」，錢德洪好久不了解，王龍溪言下便懂。 「無心俱是實」，是說我們只有在無心之狀態下，化掉一切造作，一切方是實。 「有心俱是幻」 是說一有造作，一切皆成虛幻。 「有心為善，雖善不賞」。 一有心，便一切非實。 這是作用上的智慧。 「有心俱是實，無心俱是幻」 .這似與上面衝突，但其實不衝突。 這有是存有論上之肯定，我們總得肯定良知天理，一切東西在良知天理下，統統是實，不只是我們，就是一草一木丶山河大地在良知天理之貫徹中都是實。 這是存有論上之有，非作用上之有。 假定連存有論上之良知天理亦否定，便一切都是虛幻illusion 了。 這樣一說明，糾結便打開了。 m
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由此下來，陽明說「無善無惡心之體」，以及王龍溪之四無(無心之心其藏密，無知之知其體寂，無意之意其應圓，無物之物其用神) .這都是道家所說作用上之無，為什麽一看到此等語句，便視之為佛丶老，而群起哄然呢?至明末許敬蓄與周海門九辯，仍辯個不休。 我們不可以「誰來自誰」來衡量是非，這要解除忌諱，但並非混同。 道家即以此共法而成家，而不決定其內容是天理抑上帝。 故道家之道，是不可界定的。 在此我便可作結論:道家哲學意味重，教的意味輕，故道家的老丶莊是哲學家，非聖人，而立教非聖人不可。 儒丶佛與基督教，教的意味便重。 故說中國的哲學傳統(狹義的) .便要說道家與名家。 由道家而上溯至羲和之官，便是中國哲學的傳統。 今天便講到這裡。 +y^8_
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原載〈鵝湖月刊〉第1 卷第4期( 1975年10 月) {,o
收錄於牟宗三先生全集         《牟宗三先生晚期文集》b!?ViA
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資料轉引自M
http://www.moophilo.net/viewthread.php?tid=1001{&XwK