依藏識思想融合中國文化的禪宗體用論 @ oooooooooolichen1943的部落格

【肆】依藏識思想融合中國文化的禪宗體用論

　　洪州以後開臨濟、溈仰二宗，石頭以後開曹洞、雲門、法眼三宗，合為五家禪法。大致而言，五家禪法雖容有不同的宗風，然其宗旨卻是共通的，這一個共通的宗旨就是體用論。[51]

　　南宗或五家的體用論，基本上仍依據於《楞伽經》藏識思想的體用論。不過由於後代禪師大多不重經教，語錄多是應機的簡短文句，對於如來藏或佛性的闡明總是臨機應物式的，而缺少系統性和完備性。因此我們只能藉由其它方式，例如從語錄中某些形容體用關係的比喻來試窺後代禪者源自於《楞伽經》的藏識思想。如前所言，《楞伽經》形容藏識的體用關係常以大海生波浪、摩尼珠變現眾色、明鏡照現諸像來比喻，而後代禪者也常用《楞伽經》的比喻方式來形容真如本性這種「由體起用，體用不二」的關係。如宗密說：「如大摩尼寶，能現一切色像。」[52]「一切諸法，如鏡中像。」[53]馬祖說：「心真如者，譬如明鏡照像，鏡喻於心，像喻於法。」[54]臨濟說：「應物現形，如水中月。」[55]仰山說：「一月千江，體不分水。」[56]雲門說：「……性海俱備，猶是無風匝匝之波。」[57]洞山說：「青山白雲父，白雲青山兒，白雲終日倚，青山總不知。」[58]以上各家大多沿用《楞伽經》的比喻，唯有洞山的比喻比較特別，不過其中的體用關係仍是明顯的。「青山」喻父，這是性體，它是常住不動的。「白雲」喻子，這是作用，它是遷流變動的。不過這個作用並非無中生有，漫無依止，而是來自於性體，唯此性體是依，所以說「白雲終日倚」。從以上種種的比喻可見，各家的體用論並沒有多大差別，它們都是源自於《楞伽經》的藏識思想。

　　除了體用關係的比喻之外，各家都承認有一個《楞伽經》所說的真實心，這個真實心乃是常住不動的本體，它可以幻生一切法—由體所生的作用，而為一切法的本源。這一個真實心，《楞伽經》稱之為如來藏或藏識，慧能稱之為佛性、自性、本心，宗密稱之為本覺真性、佛性、法性、如來藏藏識，洪州宗與石頭宗則簡稱之為心、性或佛性。對於這一個真實心的稱謂，各家雖多少有些差異，可是所用名相尚未超出佛家用語，名相含義也未超離如來藏或佛性思想。然而隨著時代的演進，我們發現後代禪師們對於此一真實心的稱謂，乃至對於由體起用的表述，卻逐漸和以前有所不同，而出現與中國固有文化相同的用語或者相近的解說，透露出禪宗的體用論已融入了某些中國固有文化的東西。以下我們試舉出一些例子來說明。

　　首先，宗密對於人的生成有所謂「稟氣受質」之說。宗密認為人的形成乃是心神乘著善惡業，「運於中陰，入母胎中，稟氣受質。」[59] 此中所稟之氣，乃是大自然「混一之元氣」[60]。由於人稟受了此一元氣，才能「頓具四大，漸成諸根。」[61]因此，元氣可視為構成色身的最初物質元素。關於元氣之說，可推溯於東漢王充的「元氣自然」論，王充認為元氣乃是自然界原始的物質元素，天地萬物都由這種元氣構成，人則稟受了元氣當中最精細的部分，謂之「精氣」，如《論衡》云：

人之所以生者，精氣也……人未生，在元氣之中，既死，復歸元氣。[62]

　　對照於王充的「元氣自然」論，宗密的「稟氣受質」說雖不以人的形成完全來自於元氣（尚有心神），然而宗密以元氣為構成色身的最初物質元素，則和王充頗為相似。就這一部分而言，宗密不無可能受到了儒、道自然主義的影響。

　　其次，禪宗對於真如本性的稱謂，逐漸出現道家用語，最普遍的就是「道」一詞。「道」本不限於道家所說的道，它可以泛稱超越一切名言限量的最高真理，如佛教也說求道、修道、證道，然而中國禪者所說的道，多少已融入道家思想。最明顯的是牛頭宗，牛頭以「虛空為道本」、「無心合道」、「喪我忘情為修」，受到玄學的影響最深。[63]其次是與牛頭合流的石頭宗，石頭受牛頭的影響，認為道遍及無情，如《傳燈錄》云：

問：「如何是道？」師（石頭）曰：「木頭」。[64]

石頭之後的洞山同樣也受到牛頭禪的影響，如說：

道無心合人，人無心合道，欲識箇中意，一老一不老。[65]

　　洞山這個主張，明顯就是牛頭的「道本虛空，無心合道」。洞山所說的「道無心合人」，意指道體無所不在，所以道縱無意合人而自然合人。這種道體遍在的主張，頗接近莊子的看法，如莊子在回答東郭子所問「道在哪裡」時說：

無所不在……在螻蟻……在稊椑……在瓦甓……在屎溺……無乎逃物。[66]

此外，《洞山錄》又云：

僧問：「如何是玄中又玄？」師云：「如死人舌」。[67]

　　引文洞山以「如死人舌」來表示至道無言，然而洞山認許發問者以「玄中又玄」來形容道，這顯然受到老子所說道乃「玄之又玄」[68]的影響。其實洞山自己即曾用「玄玄」來形容道之至高無上，如《祖堂集》載：「……有一寶秘……其位玄玄，但向己求，莫從他借。」[69] 此一其位玄玄的寶秘指的正是真如本性。

　　除了牛頭、石頭和洞山之外，洪州之後的臨濟、溈仰二宗，對於道體和道用的說明，也一樣有中國化的現象。臨濟主張性在作用，所以觸類無不是道，如前引馬祖所說「平常心是道……行住坐臥，應機接物盡是道。」這不外是把道落實在日常生活中，此與老莊哲學「無」的體用論乃是無為無不為—道不僅任運自然而無為，同時也流行於平常日用中的意義是相同的。如《禪與老莊》一書中說：

中國傳統思想，包括儒、道兩家，他們對至道至理探尋的最終目標，都是要在具體的民生日用中得到落實和實現。[70]

　　其次，對於眾生本具的佛性，臨濟又稱之為「無位真人」，如說：

赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入……[71]

　　「無位」或指超越階位等次，或不具形位，「真人」則取自道家用語，如莊子說：

古之真人，其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深……不知說生，不知惡死……是之謂真人。[72]

　　從真人的不憂不甘、不悅生厭死來看，頗接近於禪者的修為，臨濟之以真人指稱真如本性，或即取自此義。然臨濟對於無位真人又有特殊的詮解，臨濟說：「無位真人是什麼乾屎橛！」[73] 臨濟把真如看成是不淨物，這其實仍是前述莊子道無所不在的意思，如莊子所舉道之所在的例子，其中之「在屎溺」，約相當於臨濟所謂的「乾屎橛」。

再者，臨濟與溈仰都認為道是無形無相的，如臨濟說：

無形無相，無根無本無住處。[74]

溈仰宗風則是：

舉緣即用，忘機得體……月落潭無影，雲生山有衣。[75]

　　引文中「月落潭無影」比喻道體的無形無相，不過無形無相並不表示道體不存在，我們仍可以透過道體所生起的作用而把捉道於彷彿中，這就是第二句的「雲生山有衣」。這種道雖無形無相但卻不是非有的主張，頗近於老子所說的「惚恍」之有，如老子說：

（道）視之不見……聽之不聞……無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。[76]

　　惚恍乃指「非具體的事物之有」[77]，也就是說它雖不具相，可是確為真實存在的「有」，萬物都由它而得以成立。由上可見，洪州一系的臨濟、溈仰二宗也和老莊玄學有相當程度的融合。

　　溈仰宗的另一宗風是畫圓相，也就是以各式各樣的圓圈，來表達禪者自悟的境地或深奧的禪理。圓相屬於禪者的風格之一，由於禪宗主張不立文字，喜歡用圓相、身語動作、日常作務或器物等來接引弟子，弟子往往在這些語句、動作、圓相中揣摸理會，容易形成玄學化的禪理。[78]除了溈仰宗之外，曹洞宗也使用圓相來表達禪理，如曹山本寂曾用五種圓相來對應偏正五位，[79]而這五種圓相其實是從《易經》中的卦象變化而來。依呂澂所說，唐人稱《易經》為「真玄」（《老子》為「虛玄」，《莊子》為「談玄」），曹山在《寶鏡三昧》

中說五位，就是用《易經》的思想來作解釋。五位中偏正回互就是聯繫《易經》而說：「如離六爻，偏正回互，疊而為三，變盡成五。」[80]由此可見。曹洞宗的偏正五位深受玄學之影響。印順法師也指出，曹洞的五位圓相與宗密《都序》中的圓相，顯然是周濂溪所傳的無極與太極圖的前身。[81]可見，禪宗和中國玄學之間的關涉是極為明顯的。

　　從以上各家言論，可以確知體用論乃是禪宗各家的共同宗旨，這一個共同宗旨不外是「從本體起跡用，從跡用歸本體，體用不二，本跡非殊。」[82]如前所述，此一體用論的思想源頭可以溯自達摩所傳四卷《楞伽經》的藏識思想，並且隨著禪宗的歷史發展以及禪風的演變，與中國固有文化產生交融，終於使達摩楞伽禪轉變成中國化的禪宗體用論。[83]

References

[51]　如法眼文益曾用理與事的圓融無礙來說明禪宗的體用論，他認為各宗派所講的禪都不外乎建立在理事圓融的基礎上，這是各派宗眼的共同宗旨。而各宗派所主張的正偏、主賓、圓方、體用……，都不外是理與事的不同說法而已，而他們都在致力於理與事的圓融。（呂澂著，《中國佛學思想概論》，台北：天華，1991，頁268-269）法眼文益所說的理事圓融，如就體用而言，不外是體和用的相即不二，可見體用論是禪宗各派的共同宗旨。
[52]　宗密著，《圓覺經大疏鈔》卷1之下，《續藏》冊14，頁213右下。
[53]　宗密著，《禪源諸詮集都序》，《大正藏》冊48，頁405下。
[54]　《馬祖道一禪師廣錄》，《續藏》冊119，頁406左下。
[55]　《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁499上。
[56]　《袁州仰山慧寂禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁583下。
[57]　《雲門匡真禪師廣錄》卷中，《大正藏》冊47，頁559中。
[58]　《筠州洞山悟本禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁512上。
[59]　宗密著，《原人論》，《大正藏》冊45，頁710中。
[60]　同上，頁710下。
[61]　同註59。
[62]　王充著，《論衡》卷20，轉引自馮友蘭著，《中國哲學史》，台北：臺灣商務，1996，增訂台1版3刷，頁593。
[63]　關於牛頭宗的玄學化問題，印順法師於《中國禪宗史》中有詳盡的解說。印老認為印度禪之所以蛻變為中華禪，其根源乃在於玄學化的牛頭，而不是如胡適所說的神會，也不是慧能，因此中華禪的建立者是「東夏之達摩」—牛頭法融。參《中國禪宗史》第三章第三節「牛頭法融的禪學」，台北：正聞，1994年8版，頁111-128。
[64]《景德傳燈錄》卷14，《大正藏》冊51，頁309下。
[65]《筠州洞山悟本禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁510上。
[66]《莊子‧知北游》，黃錦鋐註譯，《新譯莊子讀本》，台北：三民，1983，3版，頁256。
[67]《瑞州洞山良价禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁524下。
[68]　《老子》第1章，陳榮捷編著，《中國哲學文獻選編上》，台北：巨流，1995，頁227。
[69]　《祖堂集》卷6，《高麗藏》冊45，頁274上。
[70]　徐小躍著，《禪與老莊》，杭州：浙江人民出版社，1993，頁98。
[71]　《鎮州臨濟慧照禪師語錄》，《大正藏》冊47，頁496下。
[72]　《莊子‧大宗師》，黃錦鋐註譯，《新譯莊子讀本》，台北：三民，1983，3版，頁105。
[73]　同註71。
[74]　同註71，頁498下。
[75]　《人天眼目》卷4，《大正藏》冊48，頁323下。
[76]　《老子》第14章，陳榮捷編著，《中國哲學文獻選編上》，台北：巨流，1995，頁232。
[77]　馮友蘭著，《中國哲學史》，台北：臺灣商務，1996，增訂台1版3刷，頁220。
[78]　印順著，《中國禪宗史》，台北：正聞，1994年8版，頁414-416。
[79]　《撫州曹山本寂禪師語錄》卷上，《大正藏》冊47，頁537上。
[80]　呂澂著，《中國佛學思想概論》，台北：天華，1991，頁286。
[81]　同註78，頁415。
[82]　語出《頓悟要門》，轉引自杜松柏著，〈禪宗的體用研究〉，《中華佛學學報》第1期，1987，頁239。
[83]　關於禪宗的中國化問題，歷來學者多有討論，如胡適曾說：「佛教本為外國輸入的宗教，而這種外來的宗教，在一千多年中，受了中國思想文化的影響，慢慢的中國化，成為一種奇特的，中國新佛教的禪學……這個新的佛教，在印度沒有。這是中國佛教中革新運動所成就的一種宗教，叫做禪宗，也叫做禪門。」（柳田聖山主編，《胡適禪學案》，京都：中文出版社，1981，頁528）又如阿部肇一也有相同看法，他說：「禪與禪宗，由其成立和培養上著眼，可以完全是中國的宗教。在這方面，其於印度本身的覺知，就觀念乃至方式等的演變，實際上已經昇化成為中國的民族宗教……。」（阿部肇一著，關世謙譯，《中國禪宗史》，台北：東大，1988，序頁3）。