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　　　　　　　　　　　　 知行錄之六　傳習錄上

　　先生于《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯綜以質于先生，然后知先生之說若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學，驟聞是說，皆目以為立异好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養靜，精一之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。
　　愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易而仰之愈高，見之若粗而探之愈精，就之若近而造之愈益無窮，十余年來竟未能窺其藩篱。世之君子，或与先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先怀忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相与考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書。
　　愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，后章‘作新民’之文似亦有据；先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所据否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同，此豈足為据？‘作’字卻与‘親’字相對，然非‘親’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之‘父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。堯典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘親九族’至‘平章協和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養意，說‘新民’便覺偏了。’
　　愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似与先生之說相戾。 ” 先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是，然亦未嘗离卻事物，本注所謂‘盡夫天理之极，而無一毫人欲之私’者得之。”
　　愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”先生歎曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君求個忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個信与仁的理：都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，不知亦須請求否？”先生曰：“如何不請求？只是有個頭腦，只是就此心去人欲、存天理上請求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；只是請求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然后有枝葉，不是先尋了枝葉然后去种根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個深愛做根，便自然如此。”
　　鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”先生曰：“至善只是此心純乎天理之极便是，更于事物上怎生求？且試說几件看。”朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善，所以有學問思辯之功。”先生曰：“若只是溫凊之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辯？惟于溫凊時，也只要此心純乎天理之极；奉養時，也只要此心純乎天理之极。此則非有學問思辯之功，將不免于毫厘千里之謬，所以雖在圣人猶加‘精一’之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。”愛于是日又有省。
　　愛因未會先生“知行合一”之訓，与宗賢、惟賢往复辯論，未能決，以問于先生。先生曰：“試舉看。”愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知与行分明是兩件。”先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本体了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是安复那本体，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行与人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛，知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了；知行如何分得開？此便是知行的本体，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知，不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一种人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足，今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行，我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。”
　　愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但与朱子‘格物’之訓，思之終不能合。”先生曰：“格物是止至善之功，即知至善，即知格物矣。”愛曰：“昨以先生之教推之格物之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證据，以是未能釋然。”先生曰：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗苟從？‘精一’、‘博約’、‘盡心’本自与吾說吻合，但未之思耳。朱子格物之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是生知安行事；存心、養性、事天，是學知利行事；夭壽不貳，修身以俟，是困知勉行事。朱子錯訓‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心知性’為‘物格知至’，要初學便去做生知安行事，如何做得？”愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”先生曰：“性是心之体，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育。’存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之知，是自己分上事，已与天為一；事天，如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚与天為二，此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳其心’，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。事天雖与天為二，已自見得個天在面前；俟命便是未曾見面，在此等候相似：此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。”愛曰：“昨聞先生之教，亦影響見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思格物的物字即是事字，皆從心上說。”先生曰：“然。身之主宰便是心；心之所發便是意；意之本体便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視听言動，即視听言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個誠意。誠意之功只是個格物。”
　　先生又曰：“格物，如《孟子》‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。天理即是‘明德’，窮理即是‘明明德’。”
　　又曰：“知是心之本体，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可胜用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功胜私复理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”
　　愛問：“先生以博文為約禮功夫，深思之未能得，略請開示。”先生曰：“禮字即是理字。理之發見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發現處用功。如發現于事親時，就在事親上學存此天理；發現于事君時，就在事君上學存此天理；發現于處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發現于處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理；至于作止語默，無處不然，隨他發現處，即就那上面學個存天理。這便是博學之于文，便是約禮的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”
　　愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每听命。’以先生精一之訓推之，此語似有弊。”先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語若分析而意實得之。今日道心為主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而听命者？”
　　愛問文中子、韓退之。先生曰：“退之文人之雄耳。文中子賢儒也。后人徒以文詞之故推尊退之，其實退之去文中子遠甚。”愛問：“何以有擬經之失？”先生曰：“擬經恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，与擬經如何？”愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道；擬經純若為名。”先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”曰：“孔子刪述《六經》，以明道也。”先生曰：“然則擬經獨非效法孔子乎？”愛曰：“著述即于道有所發明。擬經似徒擬其跡，恐于道無補。”先生曰：“子以明道者使其反朴還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以譊譊于世也？天下之大亂，由虛文胜而實行衰也。使道明于天下，則《六經》不必述。刪述《六經》，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》如連山、歸藏之屬，紛紛籍籍，不知其几，易道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀极，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言易者始一。《書》、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以后，《詩》自《二南》以降，如《九丘》、《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其几千百篇；《禮》、《樂》之名物度數，至是亦不可胜窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語？今之禮記諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂“筆者，筆其舊”；所謂‘削’者，削其繁：是有減無增。孔子述《六經》，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意；又不合焚《六經》。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去；只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何？某切深有取于其事，以為圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不复知有敦本尚實、反朴還淳之行：是皆著述者有以啟之。”愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。”先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語矣，圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”愛曰：“伊川亦云‘傳是案，經是斷’；如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷，”先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪。何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書‘伐國’，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述《六經》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計，純是一片功利的心，与圣人作經的意思正相反，如何思量得通？”因歎曰：“此非達天德者未易与言此也。”
　　又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’；孟子云‘盡信《書》不如無書，吾于《武成》取二三策而已’。孔子刪《書》，于唐、虞、夏四五百年間不過數篇，豈更無一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上。”愛曰：“圣人作經只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時，全是淳龐朴素，略無文采的气象。此便是太古之治，非后世可及。”愛曰：“如《三填》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風气益開，文采日胜，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎！又況羲、黃之世乎！然其治不同，其道則一。孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令已自不同。即夏、商事業，施之于周，已有不合，故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈复能行？斯固圣人之所可略也。”又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術。”
　　又曰：“唐、虞以上之治，后世不可复也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者不明其本，而徒事其末，則亦不可复矣！”
　　愛曰：“先儒論《六經》，以《春秋》為史。史專記事，恐与《五經》事体終或稍异。”先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經， 《五經》 亦史。《易》是庖羲氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史：其事同，其道同，安有所謂异？”
　　又曰：“《五經》亦只是史，史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，時存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”先生曰：“圣人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。”愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事，以杜奸，何獨于《詩》而不刪鄭、衛？先儒謂‘惡者可以懲創人之逸志’，然否？”先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。鄭、衛之音，亡國之音也。’此本是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可秦之郊廟，奏之鄉党，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫溢之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭。”愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐，然后始信先生之學為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟精是惟一的工夫，諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺手舞足蹈。
　　右曰仁所錄。