oooooooooolichen1943的部落格

　　陸澄問：“主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以為主一乎？”先生曰：“好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以為主一乎？是所謂逐物，非主一也。主一是專主一個天理。”
　　問立志。先生曰：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結圣胎也。此天理之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養擴充去耳。”
　　“日間工夫，覺紛扰則靜坐，覺懶看書則且看書，是亦因病而藥。”
　　“處朋友，務相下則得益，相上則損。”
　　孟源有自是好名之病，先生屢責之。一日警責方已，一友自陳日來工夫請正。源從旁曰：“此方是尋著源舊時家當。”先生曰：“爾病又發。”源色變，議擬欲有所辨，先生曰：“爾病又發。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地內，种此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根；四傍縱要种此嘉谷，上面被此樹葉遮覆，下面被此樹根盤結，如何生長得成？須用伐去此樹，纖根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋養得此根。”
　　問：“后世著述之多，恐亦有亂正學？”先生曰：“人心天理渾然，圣賢筆之書，如寫真傳神，不過示人以形狀大略，使之因此而討求其真耳；其精神意气言笑動止，固有所不能傳也。后世著述，是又將圣人所畫，摹仿謄寫，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈遠矣。”
　　問：“圣人應變不窮，莫亦是預先講求否？”先生曰：“如何講求得許多？圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而應，無物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。若后世所講，卻是如此，是以与圣人之學大背。周公制禮作樂以示天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經》以詔万世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事。只怕鏡不明，不怕物來不能照。講求事變，亦是照時事，然學者卻須先有個明的工夫。學者惟患此心之未能明，不患事變之不能盡。”曰：“然則所謂‘沖漠無朕而万象森然已具者’，其言如何？”曰：“是說本自好，只不善看，亦便有病痛。”
　　“義理無定在，無窮盡。吾与子言，不可以少有所得而遂謂止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”他日又曰：“圣如堯、舜，然堯、舜之上，善無盡；惡如桀、紂，然桀、紂之下，惡無盡。使桀、紂未死，惡宁止此乎？使善有盡時，文王何以‘望道而未之見’？”
　　問：“靜時亦覺意思好，才遇事便不同，如何？”先生曰：“是徒知靜養而不用克己工夫也。如此臨事，便要傾倒。人須在事上磨，方能立得住；方能靜亦定、動亦定。”
　　問上達工夫。先生曰：“后儒教人才涉精微，便謂上達未當學，且說下學。是分下學、上達為二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至于日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能預其力哉？故凡可用功可告語者皆下學，上達只在下學里。凡圣人所說，雖极精微，俱是下學。學者只從下學里用功，自然上達去，不必別尋個上達的工夫。”
　　“持志如心痛。一心在痛上，豈有工夫說閒話、管閒事。”
　　問：“‘惟精惟一’是如何用功？”先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。精字從米，姑以米譬之：要得此米純然洁白，便是惟一意；然非加舂簸篩揀惟精之工，則不能純然洁白也。舂簸篩揀是惟精之功，然亦不過要此米到純然洁白而已。博學、審問、慎思、明辨、篤行者，皆所以為惟精而求惟一也。他如博文者，即約禮之功，格物致知者，即誠意之功；道問學即尊德性之功；明善即誠身之功：無二說也。”
　　“知者行之始，行者知之成：圣學只一個功夫，知行不可分作兩事。”
　　“漆雕開曰：‘吾斯之未能信。’夫子說之。子路使子羔為費宰，子曰：‘賊夫人之子。’會點言志，夫子許之。圣人之意可見矣。”
　　問：“宁靜存心時，可為未發之中否？”先生曰：“今人存心，只定得气。當其宁靜時，亦只是气宁靜，不可以為未發之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中功夫？”曰：“只要去人欲、存天理，方是功夫。靜時念念去人欲、存天理，動時念念去人欲、存天理，不管宁靜不宁靜。若靠那宁靜，不惟漸有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理為主，何嘗不宁靜；以宁靜為主，未必能循理。”
　　問：“孔門言志：由、求任政事，公西赤任禮樂，多少實用。及曾晰說來，卻似耍的事，圣人卻許他，是意何如？”曰：“三子是有意必，有意必便偏著一邊，能此未必能彼；曾點這意思卻無意必，便是‘素其位而行，不愿乎其外’、‘素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難，無人而不自得’矣。三子所謂‘汝器也’，曾點便有不器意。然三子之才，各卓然成章，非若世之空言無實者，故夫子亦皆許之。”
　　問：“知識不長進如何？”先生曰：“為學須有本原，須從本原上用力，漸漸盈科而進。仙家說嬰儿，亦善譬。嬰儿在母腹時，只是純气，有何知識？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能認識其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能負，卒乃天下之事無不可能：皆是精气日足，則筋力日強，聰明日開，不是出胎日便講求推尋得來。故須有個本原。圣人到位天地，育万物，也只從喜怒哀樂未發之中上養來。后儒不明格物之說，見圣人天不知無不能，便欲于初下手時講求得盡，豈有此理？”又曰：“立志用功，如种樹然。方其根芽，猶未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后葉，葉而后花實。初种根時，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作葉想，勿作花想，勿作實想。懸想何益！但不忘栽培之功，怕沒有枝葉花實？”
　　問：“看書不能明如何？”先生曰：“此只是在文義上穿求，故不明如此。又不如為舊時學問，他到看得多解得去。只是他為學雖极解得明曉，亦終身無得。須于心体上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上体當即可通。蓋《四書》、《五經》不過說這心体，這心体即所謂道。心体明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。”
　　“虛靈不昧，眾理具而万事出。心外無理，心外無事。”
　　或問： “晦庵先生曰： ‘人之所以為學者，心与理而已。’此語如何？曰：‘心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免為二。此在學者善觀。”
　　或曰：“人皆有是心。心即理，何以有為善，有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本体。”
　　問：“‘析之有以极其精而不亂，然后合之有以盡其大而無余’此言如何？”先生曰：“恐亦未盡。此理豈容分析，又何須湊合得？圣人說精一自是盡。”
　　“省察是有事時存養，存養是無事時省察。”
　　澄嘗問象山在人情事變上做工夫之說。先生曰：“除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視听言動，以至富貴貧賤、患難死生，皆事變也。事變亦只在人情里。其要只在致中和；致中和只在謹獨。”
　　澄問： “仁、 義、禮、智之名，因已發而有？”曰：“然。”他日，澄曰：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，是性之表德邪？”曰：“仁、義、禮、智，也是表德。性一而已：自其形体也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理燦然。”
　　一日，論為學工夫。先生曰：“教人為學，不可執一偏：初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人欲一邊，故且教之靜坐、息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守如槁木死灰，亦無用，須教他省察克治。省察克治之功，則無時而可間，如去盜賊，須有個掃除廓清之意。無事時將好色好貨好名等私逐一追究，搜尋出來，定要拔去病根，永不复起，方始為快。常如貓之捕鼠，一眼看著，一耳听著，才有一念萌動，即与克去，斬釘截鐵，不可姑容与他方便，不可窩藏，不可放他出路，方是真實用功，方能掃除廊清。到得無私可克，自有端拱時在。雖曰何思何慮，非初學時事。初學必須思省察克治，即是思誠，只思一個天理。到得天理純全，便是何思何慮矣。”
　　澄問：“有人夜怕鬼者，奈何？”先生曰：“只是平時不能集義，而心有所慊，故怕。若素行合于神明，何怕之有？”子莘曰：“正直之鬼，不須怕；恐邪鬼不管人善惡，故未免怕。”先生曰：“豈有邪鬼能迷正人乎？只此一怕，即是心邪，故有迷之者，非鬼迷也，心自迷耳。如人好色，即是色鬼迷；好貨，即是貨鬼迷；怒所不當怒，是怒鬼迷；懼所不當懼，是懼鬼迷也。”
　　“定者心之本体，天理也，動靜所遇之時也。”
　　澄問《學》、《庸》同异。先生曰：“子思括《大學》一書之義，為《中庸》首章。”
　　問：“孔子正名，先儒說‘上告天子，下告方伯，廢輒立郢’。此意如何？”先生曰：“恐難如此。豈有一人致敬盡禮待我而為政，我就先去廢他？豈人情天理？孔子既肯与輒為政，必已是他能傾心委國而听。圣人盛德至誠，必已感化衛輒，使知無父之不可以為人，必將痛哭奔走，往迎其父。父子之愛，本于天性，輒能悔痛真切如此，蒯瞶豈不感動底豫。蒯瞶既還，輒乃致國請戮，瞶已見化于子，又有夫子至誠調和其間，當亦決不肯受，仍以命輒。群臣百姓又必欲得輒為君，輒乃自暴其罪惡，請于天子，告于方伯諸侯，而必欲致國于父。瞶与群臣百姓亦皆表輒悔悟仁孝之美，請于天子，告于方伯諸侯，必欲得輒而為之君。于是集命于輒，使之复君衛國。輒不得已，乃如后世上皇故事，率群臣百姓尊瞶為太公，借物致養，而始退复其位焉。則君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣！孔子正名，或是如此。”
　　澄在鴻臚寺倉居，忽家信至，言儿病危。澄心甚憂悶不能堪。先生曰：“此時正宜用功。若此時放過，閒時講學何用？人正要在此等時磨煉。父之愛子，自是至情。然天理亦自有個中和處，過即是私意。人于此處多認做天理當憂，則一向憂苦，不知已是有所憂患，不得其正。大抵七情所感，多只是過，少不及者。才過便非心之本体，必須調停适中始得。就如父母之喪，人子豈不欲一哭便死，方快于心。然卻曰‘毀不滅性’，非圣人強制之也，天理本体自有分限，不可過也。人但要識得心体，自然增減分毫不得。”
　　“不可謂未發之中，常人俱有。蓋体用一源，有是体即有是用，有未發之中，即有發而皆中節之和。今人未能有發而皆中節之和，須知是他未發之中亦未能全得。”
　　“《易》之辭，是‘初九，潛龍勿用’六字；《易》之象，是初書畫；《易》之變，是值其盡；《易》之占，是用其辭。”
　　“夜气，是就常人說。學者能用功，則日間有事無事，皆是此气合聚發生處。圣人則不消說夜气。”
　　澄問“操存舍亡”章曰：“‘出入無時，莫知其鄉。’此雖就常人心說，學者亦須是知得心之本体亦元是如此，則操存功夫，始沒病痛。不可便謂出為亡，人為存。若論本体，元是無出入的。若論出入，則其思慮運用是出，然主宰常昭昭在此，何出之有？既無所出，何人之有？程子所謂腔子，亦只是天理而已。雖終日應酬而不出天理，即是在腔子里。若出天理，斯謂之放，斯謂之亡。”又曰：“出入亦只是動靜，動靜無端，豈有鄉邪？”
　　王嘉秀問：“佛以出离生死誘人入道，仙以長生久視誘人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是見得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者由科，有由貢，有由傳奉，一般做到大官，畢竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极處，与儒者略同，但有了上一截，遺了下一截，終不似圣人之全；然其上一截同者，不可誣也。后世儒者，又只得圣人下一截，分裂失真，流而為記誦詞章，功利訓詁，亦卒不免為异端。是四家者終身勞苦，于身心無分毫益。視彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今學者不必先排仙、佛，且當篤志為圣人之學。圣人之學明，則仙、佛自泯。不然，則此之所學，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦難乎？鄙見如此，先生以為何如？”先生曰：“所論大略亦是。但謂上一截，下一截，亦是人見偏了如此。若論圣人大中至正之道，徹上徹下，只是一貫，更有甚上一截，下一截？‘一陰一陽之謂道’，但仁者見之便謂之仁，智者見之便謂之智，百姓又曰用而不知，故君子之道鮮矣。仁智可豈不謂之道？但見得偏了，便有弊病。”
　　“蓍固是《易》，龜亦是《易》。”
　　問：“孔子謂武王未盡善，恐亦有不滿意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未沒，畢竟如何？”曰：“文王在時，天下三分已有其二。若到武王伐商之時，文王若在，或者不致興兵，必然這一分亦來歸了。文王只善處紂，使不得縱惡而已。”
　　問孟子言“執中無權猶執一”。先生曰：“中只是天理，只是易，隨時變易，如何執得？須是因時制宜，難預先定一個規矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，此正是執一。”
　　唐詡問：“立志是常存個善念，要為善去惡否？”曰：“善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者長立此善念而已。‘從心所欲，不逾矩’，只是志到熟處。”
　　“精神道德言動，大率收斂為主，發散是不得已。天地人物皆然。”
　　問“文中子是如何人？”先生曰：“文中子庶几具体而微，惜其早死！”問：“如何卻有《續經》 之非？ ”曰：“《續經》亦未可盡非。”請問。良久，曰：“更覺良工心獨苦。”
　　“許魯齊謂儒者以治生為先之說，亦誤人。”
　　問仙家元气、元神、元精。先生曰：“只是一件：流行為气，凝聚為精，妙用為神。”
　　“喜怒哀樂，本体自是中和的。才自家著些意思，便過不及，便是私。”
　　問“哭則不歌。”先生曰：“圣人心体自然如此。”
　　“克己須要掃除廊清，一毫不存方是。有一毫在，則眾惡相引而來。”
　　問《律呂新書》，先生曰：“學者當務為急。算得此數熟，亦恐未有用，必須心中先具禮樂之本方可。且如其書說多用管以候气，然至冬至那一刻時，管灰之飛，或有先后，須臾之間，焉知那管正值冬至之刻？須自中心先曉得冬至之刻始得。此便有不通處。學者須先后禮樂本原上用功。”
　　曰仁云：“心猶鏡也。圣人心如明鏡，常人心如昏鏡。近世格物之說，如以鏡照物，照上用功，不知鏡尚昏在，何能照！先生之格物，如磨鏡而使之明，磨上用功，明了后亦未嘗廢照。”
　　問道之精粗。先生曰：“道無精粗，人之所見有精粗。如這一間房，人初進來，只見一個大規模如此；處久便柱壁之類，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，細細都看出來：然只是一間房。”
　　先生曰：“諸公近見時少疑問，何也？人不用功，莫不自以為已知，為學只循而行之是矣。殊不知私欲日生，如地上塵，一日不掃，便又有一層，著實用功，便見道無終窮，愈探愈深，必使精白天一毫不徹方可。”
　　問：“知至然后可以言誠意。今天理人欲，知之未盡，如何用得克己工夫？”先生曰：“人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微日見一日，私欲之細微亦日見一日。若不用克己工夫，終日只是說話而已，天理終不自現，私欲亦終不自現。如人走路一般，走得一段，方認得一段；走到歧路處，有疑便問，問了又走，方漸能到得欲到之處。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能盡知。只管閒講，何益之有？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲在。”
　　問“道一而已。古人論道往往不同，求之亦有要乎？”先生曰：“道無方体，不可執著。卻拘滯于文義上求道，遠矣。如今人只說天，其實何嘗見天？謂日月風雷即天，不可；謂人物草木不是天，亦不可。道即是天，若識得時，何莫而非道？人但各以其一隅之見認定，以為道止如此，所以不同。若解向里尋求，見得自己心体，即無時無處不是此道。亙古亙今，無終無始，更有甚同异？心即道，道即天，知心則知道、知天。”又曰：“諸君要實見此道，須從自己心上体認，不假外求始得。”
　　問：“名物度數，亦須先講求否？”先生曰：“人只要成就自家心体，則用在其中。如養得心体，果有未發之中。自然有發而中節之和。自然無施不可。苟無是心，雖預先講得世上許多名物度數，与己原不相干，只是裝綴，臨時自行不去，亦不是將名物度數全然不理，只要知所先后，則近道。”又曰：“人要隨才成就。才是其所能為，如夔之樂，稷之种，是他資性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体純乎天理。其運用處，皆從天理上發來，然后謂之才。到得純乎天理處，亦能不器，使夔、稷易藝而為，當亦能之。”又曰：“如‘素富貴行乎富貴，素患難行乎患難’，皆是不器：此惟養得心体正者能之。”
　　“与其為數頃無源之塘水，不若為數尺有源之井水，生意不窮。”時先生在塘邊坐，傍有井，故以之喻學云。
　　問：“世道日降，太古時气象如何复見得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦時起坐。未与物接，此心清明景象，便如在伏羲時游一般。”
　　問：“心要逐物，如何則可？”先生曰：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統五官，亦要如此。今眼要視時，心便逐在色上；耳要听時，心便逐在聲上，如人君要選官時，便自去坐在吏部；要調軍時，便自去坐在兵部：如此豈惟失卻君体，六卿亦皆不得其職。”
　　“善念發而知之，而充之；惡念發而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聰也。圣人只有此，學者當存此。”
　　澄曰：“好色、好利、好名等心。固是私欲。如閒思雜慮，如何亦謂之私欲？”先生曰：“畢竟從好色、好利、好名等根上起，自尋其根便見。如汝心中，決知是無有做劫盜的思慮，何也？以汝元無是心也。汝若于貨色名利等心，一切皆如不做劫盜之心一般，都消滅了，光光只是心之本体，看有甚閒思慮？此便是寂然不動，便是未發之中，便是廓然大公！自然感而遂通，自然發而中節，自然物來順應。”
　　問志至气次。先生曰：“‘志之所至，气亦至焉’之謂，非极至次貳之謂。持其志則養气在其中，無暴其气則亦持其志矣。孟子救告子之偏，故如此夾持說。”
　　問：“先儒曰‘圣人之道，必降而自卑；賢人之言，則引而自高。’如何？”先生曰：“不然。如此，卻乃偽也。圣人如天，無往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也，天何嘗有降而自卑？此所謂大而化之也。賢人如山岳，守其高而已。然百仞者不能引而為千仞，千仞者不能引而為万仞：是賢人未嘗引而自高也，引而自高則偽矣。”
　　問：“伊川謂不當于喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未發前討個中，把中做一物看，如吾所謂認气定時做中，故令只于涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前气象，使人正目而視惟此，傾耳而听惟此：即是戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。皆古人不得已誘人之言也。”澄問：“喜怒哀樂之中和，其全体常人固不能有。如一件小事當喜怒者，平時無有喜怒之心，至其臨時，亦能中節，亦可謂之中和乎？”先生曰：“在一時一事，固亦可謂之中和，然未可謂之大本達道。人性皆善，中和是人人原有的，豈可謂無？但常人之心既有所昏蔽，則其本体雖亦時時發見，終是暫明暫滅，非其全体大用矣。無所不中，然后謂之大本；無所不和，然后謂之達道；惟天下之至誠，然后能立天下之大本。”曰：“澄于中字之義尚未明。”曰：“此須自心体認出來，非言語所能喻。中只是天理。”曰：“何者為天理？”曰：“去得人欲，便識天理。”曰：“天理何以謂之中？”曰：“無所偏倚。”曰：“無所偏倚是何等气象？ ” 曰：“如明鏡然，全体瑩徹，略無纖塵染著。”曰：“偏倚是有所染著。如著在好色、好利、好名等項上，方見得偏倚；若未發時，美色名利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”曰：“雖未相著，然平日好色、好利、好名之心，原未嘗無；既未嘗無，即謂之有；既謂之有，則亦不可謂無偏倚。譬之病瘧之人，雖有時不發，而病根原不曾除，則亦不得謂之無病之人矣。須是平時好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無复纖毫留滯，而此心全体廓然，純是天理，方可謂之喜怒哀樂未發之中，方是天下之大本。”
　　問：“‘顏子沒而圣學亡’，此語不能無疑。”先生曰：“見圣道之全者惟顏子。觀喟然一歎，可見其謂‘夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮’，是見破后如此說。博文約禮，如何是善誘人？學者須思之。道之全体，圣人亦難以語人，須是學者自修自悟。顏子雖欲從之，未由也已，即文王望道未見意。望道未見，乃是真見。顏子沒，而圣學之正派遂不盡傳矣。”