誠意之說，自是聖門教人用功第一義－oooooooooolichen1943的部落格

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傳習錄·譯解卷中

·知行合一·

·知行合一·

　　答顧東橋書

　　顧東橋（公元1476——1545年），名鱗，字華玉，號東橋。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。擅寫詩，見《明史》卷二八六。錢德洪的序是《答人論學書》，而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。

　　【原文】

　　來書云：“近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡'誠意'一義，針砭膏肓，誠大惠也！”吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

　　【譯文】

　　來信寫道：“近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。因此，你著重提倡'誠意'，藉以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！”你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關於誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，並不是我個人獨自倡明的。

　　〔評析〕

　　這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋（公元1476～1545年），名鱗，字華玉。江蘇江寧人。進士，官至南京刑部尚書。信一開頭就闡明了自己著意突出倡揚“誠意”的本意，是針對時弊的。

　　【原文】

　　來書云：“但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。”

　　區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便了然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

　　【譯文】

　　來信寫道：“但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。”

　　我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑，也不足為怪。像你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？

　　〔評析〕

　　中國禪宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神秀呈上的偈語說：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。”而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：“菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？”弘忍看了二人的偈語後，竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相交流，共同弘揚禪宗一脈。陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。然而，目標一個，路有千條，誰也不能固步自封，“唯我獨尊”。漸悟、頓悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罷了。

　　【原文】

　　來書云：“所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》'尊德性而道問學'之功，交養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。”

　　既云“交養互發，內外本末，一以貫之”，則知行並進之說無復可疑矣。又云“工夫次第，不能無先後之差。”無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。”是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

　　【譯文】

　　來信寫道：“所謂知行並進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的'尊德性'和'道問學'功夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。”

　　既然講“互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏'，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講“功夫的順序，不能沒有先後之分”，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。你又講：“這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行”，這種說法也是省察不夠精確。但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。

　　〔評析〕

　　“知行合一”是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嚐嚐，否則無法知道它的真味。陽明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關係。

　　【原文】

　　來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？”知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。

　　真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；

　　無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。

　　夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

　　【譯文】

　　來信寫道：“真知即為能夠去行，不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是，若真的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢？”

　　知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的工夫，本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即為能夠去行，不行不足以稱知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意來抑揚其間，胡亂提出觀點，以求一時的效用。專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？

　　心的體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹說：“人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。”他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。

　　心唯一個，就心的全體的惻恆而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？

　　〔評析〕

　　“真知即所以為行，不行不足謂之知。”在陽明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐只是一味高唱理論，則不為真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力，並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。

　　【原文】

　　來書云：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。”

　　盡心由於知性，致知在於格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以“盡心、知性、知天”為格物、知致，以“存心、養性、事天”為誠意、正心、修身，以“夭壽不二、修身以俟”為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。

　　夫“盡心、知性、知天”者，生知安行，聖人之事也；“存心、養性、事天”者，學知利行，賢人之事也；“夭壽不二、修身以俟”者，困知勉行，學者之事也。豈可專以“盡心知性”為知，“存心養性”為行乎？

　　吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

　　夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》雲：“惟天下至誠為能盡其性。”又云：“知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。”此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。

　　存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。“事天”則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如“父母全而生之，子全而歸之”者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於“夭壽不二”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之“夭壽不二”，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“創立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以“盡心、知性、知天”為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於“率天下而路”也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。

　　【譯文】

　　來信寫道：“先生在對《大學》舊本進行註解時認為，致知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴於格物。”盡心是因為知性，致知依賴於格物，這句話是正確的。然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。朱熹說“盡心、知性、知天”是格物、致知；“存心、養性、事天”是誠意，正心、修身；“夭壽不二，修身以俟”是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。我的看法，與朱熹正好相反。“盡心、知性、知天”即為生知安行，是聖人的事情；“存心、養性、事天”，即為學知利行，是賢人的事情；“夭壽不二，修身以俟”即為困知勉行，是學者的事情。怎能只認為“盡心知性”是知，“存心養性”是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。心的本體是性，性的本源是天。能儘自己的心，也就是能儘自己的性。《中庸》中說：“惟天下至誠為能盡其性。”又說：“知天地之化育”，“質諸鬼神而無疑，知天也。”這些唯有聖人能做到。因而說，這是生知安行，是聖人的事情。需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。“知天”的知，如同“知州”、“知縣”的知。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。“知天”，就是與天合而為一。“事天”就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。天給予我的，是心，是性。

　　我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如“父母全而生之，子全而歸之”一般。所以說，學知利行，是賢人的事情。“夭壽不二”的問題與存養心的人又有區別。存養心的人，雖然不能窮儘自己的心，但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。

　　現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是由於他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我只要一心向善，修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說“所以立命”。立是“創立”的立，宛如“立德”、“立言”、“立功”的立。大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的“不知命，無以為君子。”因此說，困知勉行，是學者的事情。如今把“盡心、知性、知天”看成格物致知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。這豈能避免“率天下而路”的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？

　　這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。

　　〔評析〕

　　陽明先生從“天命”之說而進一步推及格物。孔子說：“不知命，無以為君子”，可見知命的重要。儒家由此而相信天命有為，但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何於天命。在這種世界觀的支配下談“格物”，又怎麼能立命於內在的自我修養呢？

　　【原文】

　　來書云：“聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”

　　朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與之理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深闢也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

　　【譯文】

　　來信寫道：“聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。又將朱熹關於厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，並把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。”

　　朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。推致我心的良知，即為致知。各種事物都得到理，即為格物。這是把心與理合而為一。將心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。

　　〔評析〕

　　這裡強調將心與理合二為一，也就是陽明心學中的“心即理”的人性論。陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對“格物”的解釋。朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而陽明先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？長期以來，陽明先生始終無法借助朱子學說解開謎團，因此迫使他設定朱學的謬誤，另外謀求正確合理的解釋來表達自然天理。皇天不負苦心人，在他37歲那年，終於有所開悟，而創出超越朱學的陽明學說。

　　【原文】

　　來書云：“人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。”

　　此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：“只窮理，便盡性至命。”故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

　　【譯文】

　　來信寫道：“人之心體，原來沒有不明的。但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理，那麼，善惡的起因，真偽的分別，就不能知曉，就會肆意放縱，它所產生的危害將不可言表。”

　　這番話給人的感覺是，“似是而非”。這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。豈能只憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目標。學寫字，就必須備好筆墨紙硯。天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。所以當學的開始，就已經是行了。篤，就是敦厚篤信的意思。說已經去行了，就是切實行連續的工夫。學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。問不能無所疑，有疑就有思。思就是學，就是行。思不能無所疑，有疑就有辨。辨就是學，就是行。辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做篤行。並不是說在學、問、思辨之後，才肯著手去行。因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所干的事，唯有一件。我的心理統一為本體、知行並進是功夫的觀點，此處正是我不同於朱熹的現點的地方。如今，你只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程顥說：“只窮理，便盡性至命。”因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。知行是合一併進，再不能把它們分為兩件事了。萬事萬物的理，不在我心外。而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。這仍然是把心與理分而為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖有人資質低下，要付出比別人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真偽的分別，摒除了我心的良知，又將如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被“窮天下之理”束縛和蒙蔽罷了。今天，要剔除這一毛病，不知在內心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。這種差之毫釐，謬以千里的問題，不得不辨別清楚。你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。

　　〔評析〕

　　這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反复比擬、反复論證，最終還是落實在一個“知行合一”上。陽明先生認為，成就一件事或理念，必須知行並重，知而不去行動、實踐，便不算其知。因此，先生歷來反對空談。空談不足以成事，篤行才有事業成功的希望，此點正是陽明心學至今仍具實用價值的原因。

　　【原文】

　　來書云：“教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：'知者意之體，物者意之用'，'格物如格君心之非之格'。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？”

　　區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格於文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。然“格於文祖”，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之“格”。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸於正”之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰“窮至事物之理”，而後其說始通，是其用功之要，全在一“窮”字，用力之地，全在一“理'字也。若上去一“窮”，下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“格物”之說，自與《繫辭》“窮理”大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中。言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為於道未相吻合，不為過矣。

　　【譯文】

　　來信寫道：“先生，您教導學生去致知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：'知是意的體，物是意的用' ，'格物的格，有如格君心之非的格'。此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一致。”

　　我說格物致知，正是為了窮盡天理，並沒有告誡別人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些只談空虛寂靜的人，正由於不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而拋棄了倫理，並以寂滅虛無為平常。所以，它不能治理好家庭、國家及天下。哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。先有知後才有意，沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。物，亦即事。例如，意用於事親，事親就是一物；意用於治民，治民就是一物；意用於讀書，讀書就是一物；意用於斷案，斷案就是一物。只要是意作用的地方，總會有物存在。有這個意，就有這個物。沒有這個意，也就沒有這個物。物難道不是意的作用嗎？“格”的意思，有作“至”解的。比如“格於文祖”、“有苗來格”，需用“至”來解。然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才為格。苗人的愚鈍，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有“正”的意思。例如，“格其非心”、“大臣格君心之非”的“格”，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用“至”來解釋了。《大學》中的“格物”，怎麼知道不能用“正”而非得用“至”來解釋呢？若用“至”的意思，必說“窮至事物之理”，然後這種解釋方通。但如此一來，功夫的關鍵全在“窮”字上，用功的對象，全在“理”字上。如果前面刪去“窮”，後面刪掉“理”，直接說致知在至物，能通嗎？“窮理盡性”是聖人早有的教誨，在《易經·繫辭》中可以看到。若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說“致知在窮理”，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的“格物”，和《易經·繫辭》的“窮理”大義雖近，但還有微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這只把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。

　　〔評析〕

　　此段分析了後世學者之所以將知行分成兩截的根源所在。陽明先生認為，《大學》中的“格物”和《易經》中的“窮理”，大義相近，但也有其微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功。說窮理、格物、致知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如果片面地強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。

　　【原文】

　　來書云：“謂致知之功，將如何為溫清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。”

　　此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰“物格而後知至”。致其知溫清之良知，而後溫清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰“知至而後意誠。”此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

　　【譯文】

　　來信寫道：“先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這只怕也不甚正確。 ”

　　你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。對於冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼，這個物“格”了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是“致”了；奉養正恰，這個物“格”了，然後方知奉養正恰的良知才算是“致”了。因此，《大學》才說：“格物而後知至。”致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。因此，《大學》又說：“知至而後意誠。”以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。

　　〔評析〕

　　《大學》中說：“格物而後知。”“知至而後意誠。”這條“格物——知至——意誠”的認識鏈，實際是一種思維邏輯。像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維繫著大自然。可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。在“格物——知至——意誠”的邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。